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SOURCE : ACTA
Dans l’entretien qui suit, Asad Haider et Rafael Khachaturian dialoguent sur une série de thèmes qui, s’ils s’incrivent dans le bouillonnant contexte politique états-unien, font aussi fortement écho à notre propre actualité. Ainsi de la question du rapport entre les catégories de race et de classe. Haider insiste en particulier sur l’importance de penser les notions de blanchité (whiteness) et de privilège blanc non en termes d’identité individuelle mais de structure sociale. Il retrace également la généalogie du concept d’identity politics et oppose son origine révolutionnaire – issue de l’expérience du Combahee River Collective (organisation féministe lesbienne noire active dans les années 1970 aux États-Unis) – à sa dilution contemporaine dans le capitalisme libéral. Haider se confronte ensuite à la crise du marxisme et à sa reformulation possible, fondée en particulier sur le concept d’universalité insurgée (insurgent universality) dont se soutiendrait une politique d’émancipation réellement égalitaire, c’est-à-dire adressée à tous et non quelques-uns. Enfin, sur un plan plus stratégique, Haider met en regard l’échec de l’hypothèse électorale représentée par Bernie Sanders (tout en soulignant les avancées idéologiques permises par sa campagne) avec l’essor des mouvements autonomes contre le racisme et la répression d’État, appelant de ses voeux la consolidation d’une « expression organisationnelle durable de la remise en cause de l’ordre existant qui soit indépendante de l’État ».
Rafael Khachaturian – En 2016, après la victoire électorale de Donald Trump, le récit dominant prétendait qu’il s’agissait de la revanche de la classe ouvrière blanche opprimée. La sagesse conventionnelle de l’époque était que Trump utilisait une rhétorique populiste pour faire stratégiquement appel à des ressentiments raciaux latents et profonds ainsi qu’à des angoisses existentielles, en particulier chez les Blancs déclassés dans certaines régions du pays. À ton avis, comment cet argument a-t-il résisté, à plus de trois ans de recul ? Le fait qu’il soit devenu un récit prédominant est-il symptomatique de la politique et de l’idéologie du libéralisme américain contemporain ?
Asad Haider – Cette classe ouvrière blanche opprimée était en grande partie un fantasme des intellectuels libéraux. Il n’existe pas de groupe aussi cohésif agissant comme un bloc politique dans la politique américaine. Les tendances électorales typiques sont que les électeurs aux revenus les plus élevés ont tendance à favoriser les républicains et les politiciens de droite. L’explication de l’élection de Donald Trump ne doit pas se situer au niveau de la conscience ou des idées des individus blancs qui votent, mais plutôt en termes de structures globales du système politique américain et de la composition de classe des États-Unis. Je pense qu’il est assez clair qu’il y a eu une crise politique structurelle – une crise des partis politiques, qui se poursuit aujourd’hui. Le fait est que le système politique existant n’a absolument pas réussi à représenter les besoins et les demandes politiques de la grande majorité de la population américaine. Et donc je pense que cette classe ouvrière blanche chimérique peut facilement servir d’explication aux personnes qui ne veulent pas réellement affronter cette crise du système politique.
Rafael Khachaturian – Le phénomène Trump nous dit quelque chose sur la façon dont nous avons pensé la relation entre la race et la classe. Comme vous l’avez noté dans vos écrits, ces rapports sociaux ont toujours été étroitement liés dans l’histoire du capitalisme, mais nombreux ont été les désaccords concernant leur relation précise. Vous avez parfois fait référence à la formulation de Stuart Hall selon laquelle « la race est la modalité dans laquelle la classe est vécue ». Dans le même temps, on dit parfois que les récits marxistes sont coupables de réductionnisme économique, ce qui amène les critiques à traiter souvent la race et la classe comme s’excluant presque mutuellement, ou en termes orthogonaux. Pourquoi l’intersection de la race et de la classe dans les sociétés capitalistes a-t-elle été un sujet si controversé ?
Asad Haider – Tout d’abord, comprendre la relation entre la race et la classe est un problème historique et théorique extrêmement compliqué. Dans l’histoire américaine, il ne fait aucun doute qu’il s’agit de catégories mutuellement constitutives. Il n’est pas possible de comprendre le développement du capitalisme américain et la composition de la classe ouvrière américaine sans constater qu’une grande partie du travail effectué lors de la transition vers le capitalisme a été effectué par des esclaves. L’émergence de catégories raciales est absolument centrale dans le processus par lequel sont façonnées les catégories de travail salarié et les formes d’exploitation qui se sont développées dans l’histoire américaine. C’est un problème analytique compliqué, et lorsque vous essayez de parler de l’une ou l’autre de ces catégories séparément, vous n’expliquez pas de manière adéquate ce qui s’est passé.
Mais c’est ensuite une question politique, car il ne fait aucun doute non plus que, comme l’a noté W.E.B. Du Bois dans Black Reconstruction, les deux grands mouvements ouvriers de l’histoire américaine n’ont pas réussi à fusionner. Il s’agissait du mouvement abolitionniste et du mouvement des travailleurs salariés. L’échec de ces mouvements à fusionner et à attaquer un exploiteur commun fait partie de la base de la reproduction de la race tout au long de l’histoire américaine. C’est l’aspect politique du problème, qui consiste à comprendre comment surmonter cette division et faire en sorte qu’une politique antiraciste fasse partie intégrante d’une politique de classe, et qu’une politique de classe fasse partie intégrante d’une politique antiraciste. Cela a été difficile à réaliser, en grande partie à cause du racisme des mouvements ouvriers officiels. Nous pouvons le souligner, mais nous devons également souligner le fait que, fréquemment, ce racisme a été défié et surmonté à travers des formes de solidarité qui se sont exprimées dans l’action politique.
Le commentaire de Stuart Hall selon lequel la race est la modalité dans laquelle la classe est vécue est une déclaration très intéressante, mais difficile à comprendre si on la sépare de l’argument plus général, à savoir son analyse de la façon dont la classe ouvrière au Royaume-Uni est façonnée par la catégorisation des travailleurs en fonction de la migration. Son analyse est que du fait de la structuration raciale de la classe ouvrière, de nombreux travailleurs ne prendront conscience de leur position de classe qu’en comprenant d’abord leur position raciale. Pour Hall, ce n’est pas quelque chose qui peut être simplement considéré comme secondaire par rapport à une sorte de réalisation directe de la conscience de classe. C’est en fait la façon dont la conscience de classe se produit, et vous ne pouvez pas avoir une politique de classe si vous ignorez ce fait. C’est l’argument politique.
Rafael Khachaturian – Dans Mistaken Identity, vous écrivez que le phénomène de la blanchité (whiteness) ne peut pas réellement s’expliquer par la compréhension de l’identité d’un individu, mais plutôt par « la structure sociale et ses relations constitutives au sein desquelles les individus sont composés ». Comment pouvons-nous commencer à penser la blanchité comme un rapport social qui soutient la reproduction de la race plutôt qu’à un niveau individualisé ? Que gagnons-nous à penser la race en termes structurels plutôt que comme une question d’identité individuelle ?
Asad Haider – Si nous pensons à la blanchité uniquement en termes de personnes qui croient être blanches, nous ne pourrons pas expliquer comment des personnes appartenant à tant de cultures, d’histoires, de langues, d’origines nationales différentes, etc. ont été rassemblées aux États-Unis dans la catégorie des « blancs ». C’est un processus historique compliqué, et qui n’est pas automatique. Le célèbre cas d’étude de ce processus est celui de Noel Ignatiev, How the Irish Became White, qui tente de comprendre comment se fait-il qu’un groupe qui était racialisé en Europe et considéré comme inférieur s’est ensuite intégré au club de la race blanche par l’extension de certains privilèges et avantages. C’est seulement en comprenant ces processus historiques et politiques qui ont permis aux gens d’appartenir à une catégorie comme la blanchité qui n’existait pas encore, que nous pouvons saisir sa pertinence en tant que catégorie. Au sens où elle fait partie d’un processus de formation raciale, de la manière dont les gens sont insérés dans différentes hiérarchies. Une grande partie du débat contemporain sur le privilège blanc porte trop sur les pensées et les comportements individuels des Blancs, ce qui ne peut expliquer pourquoi ces pensées et ces comportements ont une quelconque signification politique.
Rafael Khachaturian – Vous avez également souligné que les origines radicales du terme « identity politics » ont été oubliées, dans la mesure où il s’agissait à l’origine d’une forme de critique théorique et de pratique politique révolutionnaire. Comme vous l’avez rappelé, la politique de l’identité (identity politics) est née de l’organisation féministe lesbienne noire, Combahee River Collective, active dans les années 1970. Que signifiait la politique de l’identité pour le CRC dans ce contexte initial ? Et qu’est-ce qui a permis aux connotations émancipatrices initiales de ce terme de se détacher puis de se réarticuler en une forme de politique libérale finalement compatible avec le capitalisme ?
Asad Haider – La Déclaration du Combahee River Collective découle d’une période où plusieurs mouvements de masse avaient réalisé un grand nombre de changements politiques, mais s’étaient également heurtés à des limites importantes. Certaines de ces limites avaient trait aux identités hégémoniques internes à ces mouvements. Ce que le CRC a souligné, c’est que bien souvent, dans les mouvements nationalistes noirs, les hommes noirs étaient considérés comme représentatifs de l’ensemble de la communauté noire, agissant dans l’intérêt des femmes noires ou de toutes les personnes marginalisées. Le mouvement ouvrier semblait souvent supposer que les travailleurs sont des hommes blancs. Le mouvement de libération des femmes présentait les intérêts des femmes blanches comme valant pour les femmes dans leur ensemble. La proposition d’une politique issue des identités des femmes noires était donc une façon de remettre en question ces identités hégémoniques et d’essayer de faire avancer une politique émancipatrice qui dépasse ces limites. C’est pourquoi cette position soutient que si les femmes noires deviennent libres, alors tout le monde devra devenir libre. L’idée est toujours qu’il y a une possibilité de liberté pour chacun, mais que cela est impossible lorsque ces identités hégémoniques ont marginalisé les femmes noires.
Je pense que ce contexte de mouvements de masse et une critique politique très spécifique des stratégies et des objectifs de ces mouvements de masse est le seul contexte dans lequel vous pouvez comprendre la Déclaration du CRC. Si le terme d’identity politics est déraciné de ce contexte, il devient un signifiant flottant qui, à mon avis, n’a plus de sens clair. Celui-ci change constamment et se trouve assigné de différentes façons. Mon argument n’est pas que l’usage actuel des politiques de l’identité serait une sorte de déviation par rapport à son véritable sens ou une trahison de l’origine ou quelque chose de ce genre. Ce que je veux souligner, c’est qu’il y a un véritable antagonisme politique entre le projet d’émancipation du CRC et les politiques contemporaines de l’identité, qui tournent autour de la reconnaissance individuelle et de la reconnaissance de l’État.
Rafael Khachaturian – En quoi une perspective marxiste est-elle aujourd’hui convaincante en tant que théorie de la politique et de la société ? En outre, est-il possible de parler de « marxisme » comme d’un ensemble unifié de textes et de pratiques, ou s’est-il plutôt agi d’une série de querelles quant à sa signification qui se sont déroulées au fil du temps ?
Asad Haider – Il y a plusieurs niveaux à cette question. Je suis d’accord avec vous sur le fait que, malheureusement, une grande partie de la discussion sur le marxisme aujourd’hui semble supposer qu’il s’agit d’un ensemble de réponses déjà déterminées à toutes les questions qui peuvent se poser au cours de la pratique politique. Bien sûr, ce n’est pas le cas. Dans presque toutes les questions que vous vous posez, vous pouvez trouver un large éventail de positions marxistes et des débats très virulents entre les différentes positions qui s’y rapportent. Il n’est pas possible de dire simplement que la position marxiste sur ce sujet est X. Ces solutions supposées sont tirées de situations historiques très différentes et nous ne pouvons nous contenter de transposer simplement une position ou une approche politique qui était appropriée en 1915 au contexte d’aujourd’hui.
Les plus grands représentants de la tradition marxiste n’ont pas cherché à le faire. Ils ont plutôt cherché à construire leur approche théorique à partir de la base, d’une manière qui soit appropriée pour le présent tout en s’appuyant sur cet héritage historique. C’est ce que nous devons faire. Si nous voulons penser le marxisme aujourd’hui, la raison pour laquelle je suggère que nous devons maintenir la perspective du marxisme est en partie politique, c’est-à-dire que le marxisme offrait une perspective d’émancipation dans le contexte de l’émergence de la société capitaliste. C’est une condition que nous n’avons toujours pas surmontée. La critique de la société capitaliste et la reconnaissance du fait que tout projet d’émancipation doit surmonter le capitalisme est un principe bien vivant. Cependant, ce n’est pas seulement à cause de cette perspective que le marxisme est un fait politique central pour nous. C’est aussi que les mouvements émancipateurs qui ont été fondamentaux dans l’histoire, du XIXe siècle à l’ensemble du XXe siècle, ont adopté le marxisme comme perspective et l’ont développé et adapté à leurs situations particulières. Ils ont montré que le marxisme n’était pas seulement un ensemble d’idées ou une théorie, mais une force organisatrice active pour les projets d’émancipation. Il a été repris dans les révolutions qui ont renversé les États existants et institué de nouveaux États qui étaient censés s’engager dans une transition vers une société socialiste. Il a été repris dans les luttes de libération nationale et dans la lutte contre l’impérialisme, il a été repris dans les mouvements ouvriers, qui ont obtenu des changements majeurs dans les conditions de travail des gens dans tout le monde capitaliste avancé.
En même temps, je pense que nous devons reconnaître que le marxisme est entré dans une sorte de crise à tous ces niveaux. Les sociétés de transition ne sont pas parvenues au socialisme, n’ont pas réussi à élaborer une autre forme de vie, et le fait que le projet politique marxiste ait été confondu avec la prise du pouvoir d’État a été une limite fondamentale à la réalisation d’un autre type de société. Les luttes de libération nationale contre l’impérialisme se sont souvent heurtées à la limite des nouveaux types de souveraineté nationale, qui reproduisaient les structures de l’État-nation. Le mouvement ouvrier a souvent fini par être incorporé dans les opérations du capitalisme en tant que partenaire de second rang. Toutes ces choses représentent une crise pour le marxisme qui se produit à la fin du XXe siècle. Je pense qu’il est impossible de prétendre que le marxisme pourrait être préservé tel quel sans reconnaître cette crise et y faire face. Une des choses importantes que nous pouvons faire en étudiant la tradition marxiste est d’essayer de saisir la manière dont cette crise a été comprise, et dont les gens ont essayé de la dépasser et de reconcevoir le marxisme pour le présent.
Rafael Khachaturian – Dans ce processus de reconception du marxisme, il est important de conserver la possibilité de l’émancipation comme projet politique. En vous appuyant sur les travaux d’Étienne Balibar et de Massimiliano Tomba, entre autres, vous défendez la notion d’universalité insurgée comme une composante nécessaire de la politique d’émancipation. Vous écrivez que cette notion se manifeste dans les actes d’insurrection qui exigent l’émancipation non seulement des personnes impliquées, mais de tous les opprimés. Quel éclairage nouveau ce cadre apporte-t-il aux luttes pour l’émancipation, tant sur le plan historique que dans le présent ?
Asad Haider – Quand on regarde l’histoire des luttes pour l’émancipation, c’est bien ce principe que l’on voit avancé. Le principe n’est pas que quelques personnes devraient être exemptées de l’esclavage, mais que personne ne doit être un esclave. C’est le principe de toute révolte d’esclaves : l’esclavage doit être aboli. Dans toutes les grandes révolutions, nous voyons l’idée que la domination de chacun peut être surmontée. Je pense qu’il est très important de rester fidèle à cette idée. Lorsque nous essayons de concevoir l’universalité, nous devons suivre la direction de ces événements historiques réels au cours desquels la possibilité de surmonter la domination de chacun a été présentée sous une forme très matérielle, dans la révolte de ceux qui sont exclus et la possibilité de transformer la société. Je ne pense pas que nous puissions formuler l’universalité au niveau de l’abstraction en parlant de droits universels ou en parlant d’une sorte de nature humaine universelle qui donnerait lieu à un ensemble particulier de principes. Je pense que ce n’est que dans les moments où l’existence concrète de la domination est remise en cause et où les gens affirment leur volonté de changer la société que nous voyons cette universalité en action.
Rafael Khachaturian – L’universalité insurgée implique-t-elle la possibilité et la nécessité du communisme, ou les voyez-vous opérer sur deux registres historiques et théoriques différents ?
Asad Haider – Dans la mesure où il est utile de garder le nom de communisme aujourd’hui, il doit précisément être le principe absolument égalitaire de l’émancipation de tous. En ce sens, la politique d’émancipation universelle est une politique communiste, en ce qu’elle place cet égalitarisme absolu comme première condition de la liberté. Je pense qu’en réponse à la réalité de la société capitaliste, il faut faire de l’égalité la première condition, avant la liberté, car une liberté sans égalité signifie la liberté de certains seulement. Cette égalité est le principe qui est en fait nié dans toute société capitaliste. Le communisme reste pertinent dans la mesure où il fait de l’engagement absolu en faveur de l’égalitarisme la condition de l’émancipation.
Rafael Khachaturian – Pour en revenir aux luttes contemporaines et à la conjoncture actuelle, Viewpoint a été fondé il y a près de dix ans dans le but de repenser les luttes radicales ainsi que la théorie et la pratique marxistes. À l’époque, le monde se remettait à peine de la pire crise économique depuis la Grande Dépression. Ce moment a également produit de nouvelles luttes collectives, sous la forme de mouvements anti-austérité en Grèce, en Espagne et au Portugal, du printemps arabe et d’Occupy Wall Street aux États-Unis. On attribue souvent à ce dernier la création d’une nouvelle génération de militants. Le premier numéro de Viewpoint s’intitulait d’ailleurs « Occupy Everything ». Vous souvenez-vous de vos réflexions sur ce moment à l’époque ? En existe-t-il encore des traces au présent ou a-t-il été subsumé dans quelque chose d’autre ?
Asad Haider – C’est une partie très importante de ce que Viewpoint s’est fixé comme objectif : essayer d’élaborer une théorie dans le contexte des mouvements sociaux et se réapproprier des aspects de la tradition marxiste qui, selon nous, traitaient de questions organisationnelles concrètes et de questions stratégiques qui n’étaient pas pensées dans le présent ou qui avaient été submergées sous un ensemble de réponses pré-formulées, comme je le disais précédemment. Nous voulions examiner la complexité de la tradition marxiste en la lisant à travers le prisme des mouvements sociaux contemporains et des questions qu’ils soulevaient. Une chose que je dirais à propos de ce moment, pour lequel le mouvement Occupy a été fondamental, c’est que nous voulions comprendre le rôle de la classe, et plus précisément, quelle compréhension de la classe pouvait réellement expliquer non seulement la manière dont différents groupes fonctionnaient dans la vie quotidienne de notre société, mais aussi la manière dont la politique d’un mouvement social comme Occupy représentait les classes.
Cette idée du 1% ou du 99% semblait être une façon de souligner la question de la classe, mais finalement assez vide, dans le sens où il y avait l’idée de la majorité et de la minorité, sans aucune explication de la façon dont chaque groupe se rattache à une structure sociale économique sous-jacente ou du rapport entre ces groupes. Nous nous sommes donc intéressés à la méthode de la composition de classe, issue du marxisme italien et, plus précisément, de l’opéraïsme des années 1960 et 1970. C’était une façon, tout d’abord, d’essayer de comprendre la classe d’une manière plus capacitante (capacious), et non de la manière très unidimensionnelle et réductrice qui devenait alors populaire, mais aussi de réfléchir au rapport entre les catégories de classe et les acteurs politiques. Pour moi, cette deuxième question était très importante.
Je dirais qu’il y a deux aspects de la méthode qui étaient importants dans la réflexion sur la classe. Tout d’abord, l’affaiblissement de l’idée de classe en tant que catégorie pré-donnée, déjà-constituée. Deuxièmement, le fait de poser la question de savoir quelle était la relation entre l’existence sociale d’une classe donnée et son action politique. Aujourd’hui, je n’adhère plus tellement à ce cadre. De nombreuses idées intéressantes en sont ressorties, mais je pense que la question la plus importante est maintenant, avant tout, d’essayer de formuler une conception de la politique d’émancipation, plutôt que d’essayer de faire dériver la politique d’émancipation d’une analyse sociale de la classe, ce que, je pense, beaucoup de gens ont essayé de faire. Une grande partie de l’analyse de la race et de la classe que l’on voit chez certains marxistes qui reconnaissent l’importance des mouvements antiracistes est d’essayer de trouver un moyen de les unir dans leur analyse objective, de manière à garantir leur caractère émancipateur.
Il y a déjà un accord entre les marxistes sur le fait que les luttes de classe font partie d’un projet d’émancipation universelle. Ainsi, si vous pouvez montrer que la race fait intrinsèquement partie de la classe, alors vous montrez que les luttes contre le racisme sont également émancipatrices. Mais je pense que cela inverse la logique, car il me semble que nous devons d’abord identifier la possibilité d’une politique émancipatrice, à savoir, comme je l’ai dit plus tôt, une politique qui est pour tous plutôt que pour quelques-uns. Et ainsi vous voyez que notre lutte contre le racisme n’a pas besoin d’être garantie par son rapport à la classe dans une analyse objective pour être comprise comme émancipatrice. Donc, je pense que ces questions d’analyse sociale ne viennent qu’après la formulation initiale d’une politique d’émancipation.
Rafael Khachaturian – Quelles sont, selon vous, les questions et les revendications les plus urgentes pour les luttes sociales aujourd’hui, en 2020, par rapport à 2011 ou 2016 ? Qu’est-ce qui, de ces années, a été charrié jusqu’à aujourd’hui et qu’est-ce qui est nouveau pour notre propre moment ?
Asad Haider – Je ne pense pas que la pratique prédictive soit très utile. Certaines personnes pensent que c’est ce qui rend le marxisme meilleur que d’autres façons de penser – parce que vous pouvez faire des prédictions sur le moment où la prochaine crise économique se produira et ainsi de suite. Bien sûr, si vous regardez l’histoire du marxisme, vous reconnaîtrez que cela n’a aucun rapport avec l’histoire réelle, parce que les prédictions sont constamment fausses. Je dirais que de nombreuses prédictions tout à fait raisonnables depuis 2011 sur les conséquences du mouvement Occupy se sont révélées fausses. La plupart des prédictions de divers intellectuels, des libéraux à la gauche, sur qui gagnerait les élections de 2016 se sont révélées fausses. Je ne pense pas qu’il soit très utile de faire des prédictions aujourd’hui.
Pendant une brève période, j’ai pensé que j’avais été indûment pessimiste quant à la situation, compte tenu des succès surprenants mais éphémères de la campagne de Bernie Sanders. Nous devons méditer à la fois ces succès et ce qui s’est finalement avéré être une défaite. Ce qui était important dans les mobilisations autour de Bernie n’était pas tant, à mon avis, qu’elles aient pu entraîner des changements politiques, même si ces changements politiques auraient certainement fait une énorme différence dans la vie quotidienne des gens. Je pense que le plus important était que de nouvelles masses de gens se sont mobilisées autour de l’idée qu’il est possible de changer totalement notre système actuel – qu’il est possible de remettre en question toute la structure politique et de concevoir un autre type de politique.
Cela doit être affirmé et poursuivi. Cela pourrait parfois signifier prendre de la distance par rapport aux considérations politiques plus pragmatiques. Cela signifie aussi que si nous devons être attentifs aux nouvelles réalisations et ouvertures, nous ne pouvons sous-estimer les véritables obstacles qui se dressent sur notre chemin. Il doit être possible de maintenir une expression organisationnelle durable de la remise en cause de l’ordre existant, qui soit indépendante de l’État et indépendante du processus électoral. Car le pire des désastres serait que nous sortions de cette défaite sans aucune politique alternative. Cette dernière doit être construite de manière indépendante, et il est très important que les gens commencent à y travailler dès maintenant.
Rafael Khachaturian – Nous avons assisté à de grands bouleversements sociaux et politiques au cours des derniers mois. Tout d’abord, la pandémie de COVID-19 a envoyé une onde de choc à travers le monde, créant une crise sociale et économique qui a mis à nu les lignes de faille à la fois du pouvoir d’État et de la reproduction sociale. En outre, les États-Unis sont actuellement au cœur d’une mobilisation populaire sans précédent contre la répression étatique, qui a des répercussions dans d’autres parties du monde. Quels sont les éléments les plus significatifs et les plus singuliers de ce moment ? Qu’est-ce que ces résistances et ces nouvelles formes d’organisation indiquent sur l’avenir de la politique d’émancipation ?
Asad Haider – La pandémie a tout d’abord complètement validé le programme d’assurance maladie universelle qui avait été au centre de la campagne de Bernie Sanders. Elle a montré la rationalité et la nécessité de ce programme, qui aurait dû être mis en place bien avant le virus. La récession économique a également démontré la validité fondamentale du programme contre les inégalités. Néanmoins, la façon dont l’establishment, avec le soutien de Sanders, s’est regroupé autour de Joe Biden, a montré les limites de la tentative de travailler à l’intérieur de l’État. L’État a fixé les conditions et les contraintes, et ce qui s’est avéré être un programme rationnel et nécessaire a été écarté politiquement.
L’essor des mouvements autonomes contre le racisme et la répression d’État est extraordinairement significatif en ce sens, car à bien des égards, ces mouvements sont plus avancés politiquement que certains éléments de la campagne de Sanders. Ils sont entrés en confrontation directe avec l’État et avec le capital, répondant non seulement à la violence systémique qui vise les Noirs, mais aussi au chômage de masse et à la paupérisation, exacerbés par la crise pandémique.
Ces mouvements sont précisément le genre de nouvelles ouvertures que je décrivais plus tôt. Les personnes ayant une vision à long terme de la politique d’émancipation doivent participer à ces soulèvements, les soutenir et contribuer à construire une continuité militante qui puisse durer à travers les rythmes de l’histoire.
Initialement publié sur le blog des éditions Verso
Rafael Khachaturian est maître de conférences à l’Université de Pennsylvanie, professeur associé à l’Institute for Social Research de Brooklyn et membre du comité éditorial du Socialist Forum.
Asad Haider est membre du comité éditorial de Viewpoint Magazine, il est également l’auteur de Mistaken Identity: Anti-Racism and the Struggle Against White Supremacy (Verso, 2018).