La Théorie critique et son effondrement

L’aventure de l’Institut de Francfort reste en marge du monde universitaire. Des intellectuels se regroupent autour d’une pensée marxiste, mais sans appartenance partisane. Cette Théorie critique rejette le stalinisme et la social-démocratie. Elle s’inscrit dans une démarche collective et interdisciplinaire pour penser la défaite et la barbarie fasciste qui surgit de la civilisation bourgeoise. L’Ecole de Francfort tente de penser la totalité sociale. Elle analyse les crises, le capitalisme, la nature de l’Etat et des classes sociales. Elle s’appuie sur la critique marxienne de l’économie politique. Le fascisme apparaît comme un produit du capitalisme et de la domination de classe.

L’historien Perry Anderson décrit l’évolution du « marxisme occidental ». Ce courant semble issu d’une culture de la défaite après l’écrasement de la révolution russe. Il est marqué par un fort pessimisme politique. Ensuite, ce marxisme semble déconnecté de toute forme de pratique de lutte. L’Institut de Francfort s’inscrit dans cette tradition. Ces intellectuels se tiennent à distance du mouvement ouvrier, avant d’abandonner progressivement le marxisme. Les nouvelles pensées critiques ne remettent plus en cause l’ordre social et politique. Stathis Kouvélakis propose une enquête sur la trajectoire de la Théorie critique dans son livre La critique défaite.

Critique de la totalité capitaliste

L’Institut de recherches sociales (IRS) de Francfort est dirigé par Max Horkheimer. C’est lui qui fixe la ligne générale de la revue. Il s’attache à une approche globale alors que d’autres participants de l’IRS restent spécialisés dans une discipline précise. En 1931, Max Horkheimer analyse l’effondrement du mouvement ouvrier face au nazisme dans Crépuscule. Il observe une fragmentation du prolétariat. Une partie de la classe ouvrière bénéficie d’une certaine sécurité et d’une intégration dans la société allemande. La lutte politique l’expose au risque du chômage, de la prison, voire de la mort. Elle préfère donc rallier la social-démocratie. Au contraire, les chômeurs se tournent vers le communisme. Cette division explique l’impuissance de la classe ouvrière face au nazisme.

Ensuite, la social-démocratie entretient l’illusion réformiste sur la possibilité d’améliorations dans le cadre du capitalisme. Ce pseudo-réalisme n’est qu’un défaitisme adossé à un appareil bureaucratique. Au contraire, les communistes semblent lucides sur la véritable nature du système. Mais ils préfèrent l’action et délaissent l’analyse théorique. Wilhelm Reich évoque la dimension subjective et la conscience de classe pour expliquer la faillite du mouvement ouvrier. La culture de masse et la structure familiale influencent le psychisme individuel et collectif.

C’est cette piste de recherche que propose d’approfondir le directeur de l’Institut. Il développe une approche globale fondée sur la théorie marxiste qui doit déboucher vers des recherches empiriques. Il propose d’étudier les différentes fractions du prolétariat, des ouvriers et des employés, pour analyser leurs attitudes politiques et leur rapport à l’autorité. Ce qui doit permettre de comprendre les obstacles à la conscience de classe qui débouchent vers l’impuissance du mouvement ouvrier. Cette recherche s’appuie sur les outils de la psychanalyse et l’étude des phénomènes culturels.

Fromm et Horkheimer distinguent le caractère autoritaire, qui débouche vers la soumission et le désir de répression, et le caractère révolutionnaire qui repose sur le désir de liberté. « Le caractère révolutionnaire est associé à une vison positive de la liberté individuelle et du refus de la soumission aux pouvoirs établis, mais aussi à une reconnaissance de la nécessité de l’action commune et de la solidarité », précise Stathis Kouvélakis. Mais la position réformiste, entre les deux, reste largement dominante. Des militants sociaux-démocrates votent pour la gauche mais peuvent manifester un caractère autoritaire. Ces types de personnalités sont forgés par des structures sociales comme la famille.

En 1937, Horkheimer évoque le concept de Théorie critique. Il se réfère aux analyses de Karl Marx. Il reprend notamment la critique des catégories du capital comme la marchandise, la valeur, l’argent, le travail. Mais Horkheimer tient à se démarquer de l’orthodoxie marxiste-léniniste. Toutefois, il ne cesse de défendre le matérialisme dialectique contre l’idéalisme philosophique. Le bonheur doit s’incarner dans la réalité, sans préalable d’une justification morale. « C’est par cette attention donnée à la sensibilité, au corps et au plaisir que se révèle la convergence entre le matérialisme et la psychanalyse », observe Stathis Kouvélakis. Le bonheur matérialiste de la Théorie critique suppose une transformation radicale des rapports économiques, avec l’appropriation collective des moyens de production. Horkheimer propose une socialisation pour réorganiser l’économie et permettre de nouveaux rapports de production qui reposent sur la participation des individus. Ce qui se distingue d’un simple contrôle de l’industrie par l’Etat. Horkheimer se méfie de la planification appliquée en URSS, puis dans l’Allemagne nazie.

Toutefois, Horkheimer ne valorise pas la spontanéité révolutionnaire du prolétariat. Georg Lukacs, dans Histoire et conscience de classe, considère que le prolétariat peut sortir lui-même de la réification. La conscience de classe apparaît comme une réaction rationnelle liée à la situation dans le processus de production. Au contraire, Horkheimer se penche davantage sur ce qui empêche le prolétariat de développer une conscience de classe. Ce qui permet ne pas idéaliser la classe ouvrière. Mais Horkheimer semble proche de Lénine lorsqu’il valorise les minorités révolutionnaires qui doivent réaliser l’unité de la théorie et de la pratique pour organiser la véritable action de masse.

Dans le texte Crépuscule, Horkheimer révèle sa proximité avec les minorités communistes du KPD. Il critique le caractère autoritaire, mais il ne remet pas en cause toute forme d’autorité. Pourtant, Horkheimer ne peut que constater l’échec du volontarisme des minorités révolutionnaire face au nazisme. Il décide alors de se replier sur la théorie. Il se distingue de la démarche de Wilhelm Reich qui estime que l’action révolutionnaire doit reposer sur la vie quotidienne, banale et triviale. Horkheimer se rapproche des idées d’Antonio Gramsci qui estime que la prise de pouvoir dans les usines doit être précédée par la préparation de cette action dans les esprits. Même si la Théorie critique refuse de s’adresser aux masses et préfère se recroqueviller dans la sphère intellectuelle.

Critique du fascisme et de l’autorité

Horkheimer analyse les sources du fascisme dans le caractère autoritaire façonné par des institutions comme la famille. Mais il tient à se démarquer de la pensée libertaire qui propose une abolition de toute forme d’autorité. Horkheimer reste un intellectuel bourgeois qui n’est pas prêt à renoncer à sa propre autorité.

Dans « Autorité et famille », publié en 1936, Horkheimer observe que la bourgeoisie valorise la liberté contre la contrainte religieuse. Mais elle abandonne ce mot d’ordre de liberté lorsqu’il devient trop contradictoire avec la soumission à l’ordre établi et au maintien de sa domination. C’est alors une intériorisation de la contrainte qui doit permettre d’occulter le fonctionnement social des rapports de domination. La famille repose sur l’autorité mais aussi sur la culpabilisation pour permettre une intériorisation des normes et contraintes sociales. La famille favorise la soumission et construit un caractère autoritaire. Mais c’est aussi la crise de l’institution familiale qui peut aussi expliquer la montée du fascisme.

Dans « Égoïsme et émancipation », Horkheimer observe que les chefs bourgeois annoncent le succès des fascistes. Les chefs incarnent l’autorité. Ils permettent la soumission des masses au nom d’une grande cause. Ce succès s’explique par la recherche de la pureté et de la vertu de la part des individus. Ce qui déclenche également une frustration. « La répression intériorisée du principe de plaisir devient source de ressentiment qui se retourne en haine et désir d’extermination de tout ce qui est susceptible de le représenter », souligne Stathis Kouvélakis. La frustration débouche vers le sadisme des masses à travers des cibles comme les étrangers ou les Juifs. Mais, contrairement à Wilhelm Reich, Horkheimer n’analyse pas l’idéologie virile et militariste du fascisme.

Durant les années 1939-1941, la Théorie critique évolue vers un pessimisme désabusé qui semble détaché des révoltes historiques. Horkheimer critique le front antifasciste qui regroupe les sociaux-démocrates et les communistes. Il estime que cette démarche occulte la continuité entre le libéralisme bourgeois et le fascisme. Ensuite, cette unité élude la répression de la révolution allemande par les sociaux-démocrates. Pour Horkheimer, la lutte contre le fascisme doit aussi passer par une critique du capitalisme.

Mais cette position politique reste minoritaire. Horkheimer va alors progressivement se tourner vers une philosophie idéaliste inspirée de Kant. La préoccupation éthique gagne en importance dans ses textes. Surtout, la philosophie s’éloigne des perspectives d’action politique. C’est désormais l’université Columbia à New York qui abrite l’Institut. L’ambiance n’est plus au marxisme échevelé. L’exigence de radicalité se dissout dans l’Amérique conservatrice. Ensuite, Horkheimer se replie dans son monde intellectuel et ne s’adresse pas aux étudiants américains. Ce qui renforce la séparation de la théorie avec la pratique.

A partir de 1938, le nazisme semble triompher. Horkheimer abandonne la critique marxienne de l’économie politique. Il plonge dans un profond pessimisme qui caractérise la « seconde période » de l’Ecole de Francfort. Dans « Les Juifs et l’Europe », Horkheimer observe que le nazisme est un produit du libéralisme. Ce n’est qu’une tendance idéologique parmi d’autres au sein du capitalisme. Le nazisme émerge avec la répression du prolétariat allemand en 1918. La bourgeoisie est prête à tout pour préserver son pouvoir économique. Cependant, le capitalisme exerce un encadrement indirect du prolétariat à travers les bureaucraties syndicales. Au contraire, le fascisme impose un contrôle direct de la population. La domination politique prime sur la recherche du profit. Le fascisme ne se limite pas à l’élimination de l’opposition. Il s’appuie sur l’atomisation renforcée par le chômage pour imposer une soumission des masses par la terreur.

Dans « L’Etat autoritaire », Horkheimer prend part au débat sur la nature de l’URSS. Trotsky considère ce régime comme un « Etat ouvrier dégénéré » à défendre face aux démocraties bourgeoises. Au contraire, Horkheimer considère l’URSS comme un capitalisme d’Etat. Il rejoint les analyses des communistes de conseils commePaul Mattick. Mais la Théorie critique délaisse la critique marxienne de l’économie politique pour insister sur la domination intégrale des régimes totalitaires. « L’abandon de la critique de l’économie politique comme fondement de la Théorie critique signale le franchissement d’un seuil décisif, qui rend irréversible la rupture avec le programme initial de recherche interdisciplinaire visant à la saisie des multiples dimensions de la totalité sociale », souligne Stathis Kouvélakis.

Horkheimer sombre même dans l’antitotalitarisme qui invente une filiation entre la Révolution française, le communisme et le fascisme. Le pacte germano-soviétique provoque la fin de la Théorie critique. Horkheimer s’éloigne d’Herbert Marcuse pour se rapprocher d’Adorno. Il défend la famille traditionnelle comme rempart au capitalisme. Il fustige la jeunesse contestataire et sombre dans une nostalgie réactionnaire. La critique de l’industrie culturelle évolue vers une posture élitiste. La domination devient totale et implacable. Plus aucune possibilité de lutte n’existe selon Horkheimer.

Habermas, idéologue du régime allemand

Au début des années 1950, l’Institut de recherches sociales (IRS) retourne à Francfort. C’est le contexte de la République fédérale allemande (RFA) avec les sciences sociales qui sont considérées comme un facteur de démocratie. Dans le contexte de la guerre froide, l’Institut se range dans le camp occidental. Même si l’élite économique, bureaucratique et universitaire du régime nazi reste en place. Néanmoins, l’IRS reste attaché à la tradition de la Théorie critique et du marxisme. Jürgen Habermas se penche sur la question de l’espace public et de la démocratie. Mais, en l’absence de forces qui portent des perspectives anticapitalistes, son approche reste réformiste.

La constitution de la RFA impose une « démocratie militante » contre les « extrémismes ». La liberté d’expression reste limitée et des individus peuvent être condamnés simplement pour leurs idées politiques. La Parti communiste allemand (KPD) est interdit en 1956. Des individus proches des idées marxistes ou même pacifistes ne peuvent pas accéder à la fonction publique, surtout à l’Université. Même des intellectuels proches de l’aile gauche du Parti social-démocrate (SPD) au pouvoir n’obtiennent pas de poste universitaire. L’ordolibéralisme s’appuie sur l’encadrement de l’économie par l’Etat pour imposer la concurrence. La construction européenne repose également sur l’ordolibéralisme avec des traités qui imposent « la concurrence libre et non faussée ». C’est dans ce contexte qu’Habermas devient l’intellectuel officiel de la République fédérale.

Jürgen Habermas apparaît comme un intellectuel de gauche, proche du mouvement pacifiste. Le vieux Horkheimer le considère même comme trop marxiste. Habermas publie sa thèse sur L’espace public qui fonde sa théorie de « l’agir communicationnel ». Ce philosophe de gauche tente de relier théorie et pratique à travers ses interventions dans les débats politiques. Il devient progressivement l’intellectuel public de référence en Allemagne.

L’espace public s’inscrit dans la filiation de la « première génération » de l’École de Francfort. Son sous-titre « Enquête sur une catégorie de la société bourgeoise » renoue clairement avec la Théorie critique. Habermas analyse les rapports de domination de son époque. Néanmoins, cette étude sur la construction de l’opinion publique abandonne la critique marxienne de l’économie politique pour se tourner vers la philosophie de Kant.

Habermas retrace l’histoire de la sphère publique qui devient autonome par rapport au pouvoir politique. Les citoyens peuvent librement discuter des décisions du gouvernement. La « raison communicationnelle » et l’échange d’arguments priment sur le rituel des hiérarchies. Cette sphère publique échappe à la logique du marché. Mais Nancy Fraser observe que cette démocratie des égaux peut exister du moment qu’elle laisse intacts les fondements des rapports socio-économiques inégalitaires. La théorie d’Habermas semble préfigurer cette apologie de l’horizontalité en apesanteur des contingences des rapports de classe et de l’exploitation.

Habermas élude l’importance des insurrections et des soulèvements révolutionnaires dans la construction de l’espace public démocratique. « Son surgissement fut avant tout le fait de l’irruption d’un public nouveau, composé en grande partie de couches populaires, bien loin des clubs et assemblées bourgeoises prisées par Habermas », ironise Stathis Kouvélakis. La raison communicationnelle repose sur l’argumentation et la discussion entre gens de bonne compagnie. Habermas occulte l’importance des rapports de force et de la conflictualité sociale. L’espace public s’oppose à la rue, à l’activité sociale et culturelle des exploités qui forment une « contre-société » face à l’hégémonie bourgeoise. Habermas valorise les institutions et les négociations de compromis sociaux contre « la pression de la rue » avec ses foules supposées irrationnelles.

Contrairement à Adorno et Horkheimer, Habermas ne se montre pas hostile à l’agitation étudiante. La contestation de la jeunesse allemande des années 1960 attaque la continuité de la RFA avec son passé nazi mais aussi l’impérialisme incarné par la guerre du Vietnam. Habermas oppose un bon 68 qui vise la démocratisation des institutions et un mauvais 68 avec son radicalisme anticapitaliste qui débouche vers la violence de la Fraction armée rouge. C’est d’ailleurs la lecture de 68 qui prédomine en Allemagne. Habermas préfère s’appuyer sur le Droit plutôt que sur la transgression des règles établies. Même lorsqu’il soutient le mouvement étudiant, Habermas adopte une posture surplombante et paternaliste qui dénonce la « fausse conscience ». La jeunesse contestataire se réfère à Marcuse mais aussi aux textes de l’École de Francfort des années 1930. Si Habermas dénonce la répression du mouvement, son idéalisation de la démocratie le conduit à occulter la violence de l’Etat.

Néolibéralisme et normalisation

Dans sa théorie de l’agir communicationnel, Habermas tient à se démarquer de Marx. Il considère que le projet de rupture avec le capitalisme conduit au totalitarisme. Habermas se moule dans l’idéologie libérale de l’acceptation de l’ordre existant et dans l’antitotalitarisme de guerre froide. Mais Habermas rejette également la « première génération » de l’École de Francfort qui repose sur la critique de l’aliénation et la théorie de la valeur. Michael Lowy observe qu’Habermas rejette surtout le romantisme de la Théorie critique pour mieux défendre la pacification sociale.

Dans les années 1980, Habermas ne prend pas en compte l’évolution néolibérale du capitalisme. A partir des années 1990, il devient un idéologue de la construction européenne. Habermas perçoit ce projet comme le dépassement des Etats-nations pour un cosmopolitisme généreux. Mais l’Europe regroupe surtout des anciennes puissances coloniales pour créer un nouveau chauvinisme occidental. Ensuite, Habermas reste un euro-béat qui nie la réalité de la faillite du projet européen. Il explique cet échec par la persistance d’égoïsmes nationaux. Mais il n’évoque pas le pouvoir bureaucratique qui impose la centralité de la concurrence et du marché. Habermas s’émerveille pour la citoyenneté européenne, même si elle repose sur le contrôle des frontières et la chasse aux migrants.

En 2001, Axel Honneth prend la direction de l’Institut de recherches sociales (IRS). Il remplace également Habermas à la chaire de philosophie de l’université de Francfort. Il s’inscrit dans la continuité intellectuelle de son prédécesseur. Mais le contexte historique a changé. Honneth entre à l’université en 1969. Le marxisme est alors influent. Au contraire, Honneth refuse la critique radicale de l’Etat et du capitalisme. Il apparaît comme un social-démocrate dans un contexte de gauchisme bouillonnant. Mais la droite démocrate-chrétienne revient au pouvoir, dans un contexte de reflux des luttes sociales depuis 1977. Des réformes néolibérales s’imposent, notamment avec la coalition de gauche de la fin des années 1990.

Honneth se tourne alors vers la littérature marxiste mais aussi vers les mouvements sociaux. Mais il reste dans le cadre imposé par Habermas d’une théorie critique qui repose sur une dimension normative. Il considère le conflit entre les classes comme une lutte pour la reconnaissance. L’antagonisme social ne doit pas déboucher vers une rupture avec le capitalisme mais vers « la restauration d’une communauté morale ». Comme Habermas, Honneth occulte la violence de la conflictualité sociale pour proposer l’idéalisme béat d’une concorde universelle. Il conserve la croyance idéologique dans la possible moralisation du capitalisme.

Honneth s’attache à revaloriser le travail. Il s’oppose à Marx qui critique l’aliénation et l’exploitation. Honneth estime que le salariat peut aussi devenir un espace de reconnaissance et de sociabilité. Mais il semble idéaliser l’activité du travail dans le monde capitaliste. « Comment toutefois penser une quelconque “transformation des rapports de travail” si le salariat et la division capitaliste du travail sont considérés comme l’horizon indépassable de l’organisation de la production sociale ? », interroge Stathis Kouvélakis. Face aux souffrances et aux pathologies sociales, Honneth se contente de répondre par la reconnaissance avec davantage d’intégration sociale. « Chacun à sa place, donc, dans un ordre social fondamentalement inchangé, mais à condition de se voir “reconnu” dans son irremplaçable contribution individuelle à la perpétuation de cet ordre… », se moque Stathis Kouvélakis.

Théorie et révolution

Stathis Kouvélakis propose une véritable réflexion sur la Théorie critique et son évolution politique. A priori, son livre apparaît comme un pavé sur un courant intellectuel obscur qui a produit des textes philosophiques ardus. Il semble important de préciser que la lecture se révèle très agréable et relativement compréhensible. C’est avant tout la démarche de Stathis Kouvélakis qui rend la lecture passionnante. L’universitaire ne se contente pas d’une banale histoire des idées, encore moins d’un manuel scolaire. Il propose une véritable enquête intellectuelle sur un courant marxiste hétérodoxe qui se normalise. Stathis Kouvélakis analyse cette évolution par rapport au contexte historique. Les idées philosophiques ne sont pas présentées comme des concepts en apesanteurs, mais comme le produit d’un contexte politique et social. Ainsi, la trajectoire de la Théorie critique s’apparente à celle du marxisme qui passe de la perspective révolutionnaire à une banale défense des droits dans le cadre du capitalisme. Même l’idéologue conservateur Philippe Raynaud dresse ce constat.

Stathis Kouvélakis montre bien l’intérêt de la pensée d’Horkheimer et de l’Institut de recherches sociales. Ce collectif d’intellectuels propose une critique de la totalité capitaliste. Loin du cloisonnement disciplinaire et de la spécialisation en vogue dans les universités, les textes de l’École de Francfort s’attachent à critiquer tous les aspects de la vie dans le monde marchand. La critique de la famille et de l’autorité montre comment l’acceptation du capital s’impose dans la vie quotidienne. La Théorie critique renoue avec le meilleur du marxisme qui attaque à la fois l’exploitation et l’aliénation. Ensuite, ce courant ne se contente pas de proposer une meilleure répartition des richesses. Il remet en cause l’ensemble des catégories du capital comme l’argent, la marchandise ou le travail. C’est d’ailleurs la faiblesse des forces sociales qui portent cette critique qui conduit Horkheimer vers un pessimisme désabusé.

La Théorie critique conserve une actualité. Ses textes permettent de comprendre pourquoi le prolétariat ne se révolte pas. Une fine analyse de classe permet d’observer une stratification dans la classe ouvrière. Des travailleurs parviennent à s’intégrer dans le capitalisme et la société de consommation. D’autres n’ont rien à perdre à part leurs chaînes et leur misère. La conscience révolutionnaire provient de la position occupée dans le processus de production. C’est donc bien la vie qui détermine la conscience. Mais la Théorie critique affine cette analyse marxienne à travers la psychanalyse.

L’étude de la personnalité autoritaire explique l’acceptation de l’ordre existant, ou son refus. Les institutions patriarcales comme la famille, mais aussi l’école et la morale religieuse, imposent une intériorisation des normes et contraintes sociales. Si les institutions traditionnelles sont affaiblies, la culture de masse et l’éducation continuent de diffuser des normes morales de conformité avec l’ordre existant. Evidemment, Stathis Kouvélakis ne parvient pas à rendre Habermas pertinent. Il consacre de nombreuses pages à ce bavardage soporifique. Mais il restitue cette pensée dans son contexte historique et en livre une critique décapante.

Stathis Kouvélakis pense le lien entre théorie et pratique. Lui-même est un militant trotskiste. Il s’inscrit dans la belle tradition intellectuelle de la LCR avec Jean-Marie Vincent, Michaël Lowy et Daniel Bensaïd. Ces intellectuels sortent du dogmatisme gauchiste pour s’aventurer sur les sentiers de la critique de l’aliénation et de la marchandise. En revanche, leur engagement politique se révèle plus contestable. Stathis Kouvélakis est lui-même un ancien cadre de Syriza. Ce qui devrait suffire à discréditer définitivement ses idées politiques et sa pensée stratégique.

Croire qu’une secte gauchiste peut améliorer la vie quotidienne des exploités à travers la prise du pouvoir d’Etat et la gestion du capitalisme en crise révèle de la naïveté la plus crasse. Stathis Kouvélakis continue d’ailleurs de croire que Syriza a trahit et qu’une autre secte au pouvoir pourrait faire mieux. On est loin de la critique marxienne de l’économie politique. La pratique de Stathis Kouvélakis semble plus proche de la social-démocratie idéaliste et incantatoire à la Habermas que de la Théorie critique des années 1930.

Stathis Kouvélakis, même en se posant comme un intellectuel engagé, rejoint cette séparation de la théorie et de la pratique. C’est d’ailleurs le fondement du marxisme-léninisme dont il continue de se réclamer. La théorie est confiée au parti qui doit fixer les grands axes stratégiques, avec des appels à la grève générale insurrectionnelle qui restent incantatoires. La pratique, dans les mouvements sociaux et les élections, peut alors rester réformiste. Au contraire, relier théorie et pratique consiste à ouvrir des espaces de réflexions au cœur des luttes sociales. La pensée révolutionnaire ne doit pas être confinée dans des revues, des colloques et des livres savants.

La critique de l’autorité et de l’aliénation marchande doit être portée dans les grèves et les révoltes. La stratégie ne doit pas être fixée par une secte extérieure au prolétariat, mais par les exploités eux-mêmes. Les mouvements sociaux doivent sortir de l’encadrement bureaucratique pour inventer des perspectives de rupture avec le capitalisme. La Théorie critique doit justement permettre de relier la remise en cause de l’exploitation et de l’aliénation pour nourrir les débats qui traversent les luttes actuelles.

Source : Stathis Kouvélakis, La critique défaite. Emergence et domestication de la Théorie critique. Horkheimer – Habermas – Honneth, Amsterdam, 2019

Extrait publié sur le site de la revue Contretemps

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Pour aller plus loin :

Vidéo : Émergence et domestication de la théorie critique, émission mise en ligne sur le site Hors-Série le 28 décembre 2019

Vidéo : Qu’est-ce que la théorie critique ? (L’Ecole de Francfort) – Politikon #12, mise en ligne le 15 novembre 2017

Vidéo : Emmanuel Renault, Avec et contre la théorie critique au nom de 68, conférence mise en ligne le 23 mai 2008

Vidéo : Alain Badiou et Stathis Kouvelakis, Syriza l’heure des périls, émission Contre-courant mise en ligne par Mediapart le 23 mars 2015

Vidéo : émission Contre-courant avec Stathis Kouvelakis, “De Syriza à Nuit Debout : le printemps des peuples européens est-il déjà terminé ?”, mise en ligne par La Commune centre dramatique national Aubervilliers le  31 octobre 2016

Radio : Où en est la théorie critique aujourd’hui ?, émission diffusée sur France Culture le 21 novembre 2019

Ivan Segré, Notes de lectures sur un fil. De l’école de Francfort à la ZAD, paru dans lundimatin#232, le 4 mars 2020

Mathurin Schweyer, Que reste-t-il de la théorie critique ?, publié sur le site La Vie des Idées le 29 juillet 2020

Note de lecture de Léa Coget publiée sur le site Liens Socio le 8 janvier 2020

Note de lecture de Jean-Louis Schlegel publiée dans la revue Esprit en janvier 2020

Note de lecture de Guillaume Fondu publiée dans le journal Le Monde diplomatique en mars 2020

Theodor W. Adorno, Réflexions sur la théorie des classes, publié sur le site de la revue Contretemps le 3 octobre 2016

Jean-Marie Vincent, La Théorie critique n’a pas dit son dernier mot (2004), publié dans la revue Variations n°23 en 2020

Articles de Stathis Kouvélakis publiés sur le site de la revue Contretemps

Articles de Stathis Kouvélakis publiés dans la revue en ligne Période

Articles de Stathis Kouvélakis publiés sur le site Presse toi à gauche !

Le blog de Stathis Kouvélakis publié sur le site Mediapart