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SOURCE : Des nouvelles du front
Résumé
Massacres, génocides, ethnocides, écocides… L’Occident moderne n’a pas tergiversé sur les moyens pour établir son hégémonie à l’échelle mondiale. Et rares sont les peuples indigènes qui ont résisté au « char triomphant du progrès ». Si « l’histoire elle-même rend la justice », alors tout porte à croire qu’elle légitime l’entreprise des « vainqueurs ». Pourtant, au sein même de l’Occident, la rencontre de l’Autre primitif a très tôt suscité des interrogations sur « l’espèce humaine », la relativité des mœurs, le sens de l’histoire… Des réfractaires à la civilisation occidentale ont ainsi rêvé d’un « âge d’or » situé ailleurs ou dans un lointain passé. On peut cependant rejeter le progressisme sans succomber aux chimères du primitivisme. Et tirer de l’expérience concrète des primitifs, des leçons en matière d’écologie, d’économie, de politique, de mode de vie…
L’Occident moderne et la sempiternelle question de l’Autre
Les faits sont connus [1] : l’histoire des rapports entre l’Occident moderne et l’Autre est tout sauf « matière à idylle ». Elle commence par le plus grand génocide jamais commis dans l’histoire de l’humanité : le quart de la population mondiale disparut dans le « Nouveau Monde » au cours du XVIe siècle ; et les siècles suivants furent à l’avenant. Les valeurs des Lumières ne changèrent en rien les usages bien établis : le XIXe siècle fut le siècle des génocides et des « massacres administratifs » (Arendt). Comme pour perpétuer une vieille tradition, le XXe siècle commença par un génocide, celui des Hereros en Afrique de l’Ouest.
Les massacres se poursuivirent lorsque les peuples colonisés revendiquèrent leur indépendance. La décolonisation ne devait pas changer la donne. Les élites occidentalisées qui succédèrent aux administrateurs coloniaux, poursuivirent le travail de destruction de leurs anciens maîtres, avec la même détermination et les mêmes justifications : libérer les terres occupées par des populations jugées incapables de les mettre en valeur. Les pressions exercées sur les populations indigènes prirent alors des formes plus insidieuses : répression, assassinat de militants écologistes indigènes [2], stérilisation forcée, enlèvement des enfants à leurs parents, déplacement et enfermement de populations, interdiction du nomadisme, destruction des habitats, construction de barrages, dépôt de déchets radioactifs et hautement toxiques sur leurs territoires, exploitation de gisements miniers et de forêts… Ces actions sont soutenues ou promues par les États et les grandes firmes internationales ; et les premiers ferment les yeux sur les menées criminelles que les secondes sous-traitent à des « entrepreneurs » locaux, trafiquants de bois, chercheurs d’or…
L’Occident moderne n’est certes pas la première civilisation à jouer de sa puissance dévastatrice pour détruire des peuples indigènes, mais sa domination revêt un aspect inédit, que ce soit par ses motivations, sa dimension planétaire ou ses modalités. On peut discerner deux raisons majeures, solidaires : l’une relève de la logique capitaliste, l’autre renvoie à l’imaginaire occidental.
« Les Blancs débarquent. Le canon ! Il faut […] s’habiller, travailler » (Rimbaud)
La première raison a été mise en évidence par Rosa Luxembourg : le capitalisme industriel a un besoin impérieux de formations sociales non capitalistes, que ce soit pour s’approvisionner en objets de travail, en main-d’œuvre à bon marché, ou pour trouver des débouchés [3]. Sans l’existence d’un environnement non capitaliste à phagocyter, l’accumulation du capital serait inconcevable. Les conquêtes coloniales et leur cortège de crimes s’inscrivent dans la continuité logique de la désintégration des communautés rurales et de la ruine de l’artisanat en Europe occidentale.
En s’appuyant sur la critique de la valeur, Anselm Jappe expose un raisonnement comparable [4] : dans son « besoin boulimique de trouver des sphères toujours nouvelles de valorisation de la valeur », le capital étend progressivement « la production marchande à des secteurs toujours nouveaux de la vie », « en occupant et en ruinant les sphères non marchandes ». La valeur, résume Jappe, est « une espèce de “néant” qui se nourrit du monde concret et le consomme ». Ce monde concret, ce sont entre autres les communautés traditionnelles et leurs milieux naturels de vie. Cependant, contrairement à Luxembourg, Jappe condamne cette dynamique qui, sans doute, provoquera l’effondrement du capitalisme, mais pour abandonner aux hommes « un paysage de ruines » d’autant plus difficiles à redresser qu’auront été écrasées « les autres formes de vie sociale […] qui auraient pu constituer un point de départ pour la construction d’une société postcapitaliste » [5].
Quant à Rosa Luxembourg, elle est convaincue que, « dans sa marche triomphale », le capitalisme crée « les conditions préliminaires à sa propre disparition définitive » et à « la révolution mondiale socialiste » qui « seule » « peut [lui] succéder ». En cela réside, selon elle, « le côté lumineux » (sic) des moyens brutaux auxquels il recourt pour imposer sa « domination mondiale » [6]. Marx usait de termes similaires pour caractériser la « double mission » de l’Angleterre en Inde.
Les réflexions de Marx et Luxembourg conduisent à la seconde explication du pouvoir destructeur de la civilisation industrielle. Pour être « révolutionnaires », ces deux auteurs n’ont pas pour autant rompu avec l’imaginaire occidental et son ethnocentrisme universaliste. Marx parle également de « la grande influence civilisatrice du capital » à propos de « l’appropriation universelle de la nature » : il a désenchanté et objectivé la nature, renversant « tous les obstacles qui freinent le développement des forces productives, l’extension des besoins » et l’exploitation de la nature et des hommes [7]. Ainsi le développement du capitalisme présuppose-t-il des conditions idéelles particulières, celles qui, en anéantissant les cultures « traditionnelles » et leurs mœurs « immuables », ouvrent la voie à l’illimitation, à la démesure généralisée.
Convaincus que leurs valeurs devaient être étendues à l’ensemble de l’humanité, les Occidentaux ont d’abord entrepris d’évangéliser les païens qu’ils n’avaient pas massacrés, avant de substituer la religion du Progrès au christianisme. La croisade de la Raison contre l’obscurantisme, la superstition, la pensée magique, a d’abord été menée en terres européennes, dans ces campagnes où vivaient, au dire des esprits éclairés, « des sauvages » [8]. Elle a ensuite été étendue aux peuples colonisés. Les valeurs alors diffusées sont celles qui fondent l’idéologie de la modernité : le culte de la Raison et du Progrès, associé à l’objectivation du monde, à la recherche de l’efficacité, au principe de compétition, à la valorisation du travail, de l’argent et de la réussite individuelle, etc.
En 1919, Max Weber déclarait :
« Le destin de notre époque caractérisée par la rationalisation, par l’intellectualisation et surtout par le désenchantement du monde, a conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique. » [9]
Soixante-dix ans plus tard, Zygmunt Bauman émet un jugement du même ordre à propos de la responsabilité de la « science » dans les crimes nazis. Dès Galilée, écrit-il, elle a poussé « son cri de guerre » : « le triomphe de la raison sur les émotions, du rationalisme sur les pressions normatives, de l’efficacité sur l’éthique », en vertu de quoi elle a écarté de ses préoccupations des principes moraux tels que « le caractère sacré de la vie » [10]. L’amoralisme de la « science » n’est qu’une des formes d’expression de l’amoralisme général qui découle de la subordination de la raison à la pensée objective. Il est aussi présent dans les deux autres grandes instances (l’État et le Capital) qui, combinées à la Technoscience, structurent la civilisation industrielle.
La logique de l’accumulation indéfinie du capital et la dynamique du progrès, en absorbant inlassablement des zones non capitalistes, substitue aux « valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique » présentes dans les communautés traditionnelles, les valeurs de la modernité peu susceptibles de générer le désir du bien-vivre ensemble. Au terme plus qu’hypothétique de ce procès, l’Occident aura détruit toutes les formes de vie sociale et culturelle étrangères à son monde, et fait disparaître la figure de l’Autre. Il ne sera donc plus en mesure de se voir à travers le regard que l’Autre porte sur lui, ni de prendre conscience de sa singularité dans sa confrontation à l’altérité. Il ne pourra plus se voir que dans son propre miroir. Il aura fini par embrasser et embraser l’univers mais pour se retrouver seul dans un réel façonné à son image, où ne régneront que l’insignifiance et la désolation.
La rencontre de l’Autre « sauvage » : une « inquiétante étrangeté »
Freud associe l’inquiétude à l’étrangeté, dans le rapport de l’individu à lui-même. Il renvoie l’« inquiétante étrangeté » au « motif du double », au dédoublement du moi en « moi propre » et en « moi étranger ». Le moi étranger correspondrait à une « ancienne époque du moi », à « quelque chose de refoulé qui fait retour », au lieu de « rester dans le domaine du caché ». C’est l’apparition de ce double enfoui, de ce passé familier refoulé, qui provoque une sensation désagréable renforcée par l’« incertitude intellectuelle » et conjurée par le déni [11].
Christophe Colomb et ses compagnons ont vraisemblablement éprouvé un sentiment de même nature lorsqu’ils ont découvert les populations des Caraïbes. Dans le passé, les croisades, l’expédition des Polo en Chine avaient été l’occasion pour les Européens de connaître d’autres civilisations suffisamment raffinées pour nourrir chez certains le goût de l’exotisme. Rien de tel avec les indigènes du Nouveau Monde. Autant les Européens pouvaient comparer leurs propres réalisations, institutions et mœurs avec celles des Arabes, des Chinois, autant, confrontés aux Amérindiens, ils ont dû être déconcertés par la révélation d’une altérité radicale. Cela explique sans doute pourquoi, pour les caractériser, ils ont recouru au registre du manque, de ce qui, présent dans leur monde, est absent chez cet Autre si dissemblable : société « sans foi, sans loi, sans roi », un inventaire de défauts qui sera complété par la suite : sans État, sans classe, sans écriture, sans histoire, sans surplus, sans économie… Cette « cascade de négations », comme dit Hélène Clastres [12], exprimait le trouble provoqué par l’impression d’avoir face à soi son parfait contraire.
Dans la liste des négations figure également l’absence de vêtements. Le spectacle d’hommes vivant nus, sans honte, a été source à la fois d’interrogations et d’inquiétude. Dans l’imaginaire occidental de l’époque, la nudité renvoyait à deux archétypes diamétralement opposés : l’ange ou la bête. La première référence est biblique : avant la chute, Adam et Ève vivaient nus dans le jardin d’Éden ; leur nudité symbolisait l’innocence originelle de l’humanité. Outre leur nudité, le fait que les Caraïbes ne travaillaient pas confortait l’idée qu’ils n’avaient rien commis qui justifiât leur expulsion du paradis. La seconde référence appartient à l’imaginaire de la chevalerie, plus précisément à un épisode du Chevalier au lion : celui où Yvain, pris de folie, déchire ses vêtements, et s’en va vivre nu au cœur de la forêt, bête parmi les bêtes. La nudité signifie ici l’animalité [13].
Ange ou bête ? L’incertitude intellectuelle était d’autant plus troublante que ces deux figures mythiques faisaient resurgir un « passé familier refoulé » : la première, le « crime » qui valut aux hommes d’être chassés du paradis ; la seconde, leur animalité. À la fois opposées et confondues dans l’Autre sauvage, elles réfléchissaient deux images peu flatteuses pour les Européens. Colomb est passé successivement de l’une à l’autre : du « bon sauvage » au « sale chien » à exterminer ou à réduire en esclavage. Paradoxalement, ces deux représentations ont pour trait commun de se référer à la naturalité du Sauvage : la première donne l’image d’un homme naturel non corrompu par la civilisation ; la seconde le ravale au rang de la bête féroce. Dans le même moment, les Européens niaient leur propre animalité… D’une certaine manière, la controverse de Valladolid (1550-1551) devait statuer sur la question. Bartolomé de Las Casas plaida, avec un succès relatif, la cause de l’humanité des Indiens, mais dans les faits, le point de vue de Sepulveda triompha : dans « l’agôn entre Identité et Différence » provoqué par la rencontre de l’Autre sauvage, la Différence a prévalu et le Sauvage a été renvoyé à l’animalité [14].
L’idéalisation du Sauvage apparaît dans les tout premiers écrits de Colomb, chez Amerigo Vespucci et Las Casas. Selon Tzvetan Todorov, elle repose sur une méconnaissance du monde amérindien [15]. Ceux qui vécurent au milieu des indigènes avaient des jugements nuancés, le plus souvent hostiles : ainsi, Thevet, Villagagnon, Ortiz… Jean de Léry ne niait pas leur humanité, mais condamnait leur cruauté envers les prisonniers [16]. Par son honnêteté intellectuelle, le récit de son voyage en terre de Brésil a néanmoins contribué à établir la bonté naturelle du Sauvage : parce qu’il souligne leur générosité, leur charité, leur loyauté et leur fidélité en amitié, l’absence des vices qui gangrènent les nations européennes, leur « police civile » qui fait « honte à ceux qui ont les lois divines et humaines »… Léry inaugure une démarche caractéristique du primitivisme : il se réfère aux mœurs des Tupinambas pour dénoncer les maux de sa société, sans pour autant prôner le retour à la vie sauvage.
La position de Montaigne est proche de celle de Léry : comme ce dernier, il s’étonne de leurs mœurs, reconnaît leur humanité et estime « qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation » ; comme Léry, il retourne le miroir indien sur les Français :
« Nous les pouvons appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie. » [17]
Enfin, comme Léry, il n’invite pas à adopter les us et coutumes des Tupinambas. Chez l’un comme chez l’autre, il y a l’affirmation à la fois de la différence et de l’égalité, et une tolérance qui s’apparente au relativisme culturel : aucun des deux ne suggère de civiliser les « barbares ». À la fin de sa vie, Las Casas adoptera également ce point de vue.
Le Sauvage dans la toile de l’histoire universelle
Le primitivisme prend sa forme d’expression la plus accomplie au cours du XVIIIe siècle. En 1703, le baron La Hontan publie ses Dialogues avec un sauvage [18]. La Hontan a partagé la vie des Hurons du Canada et naturellement devisé avec eux. Pour autant son livre n’a rien de comparable avec le récit ethnographique de Léry, ni avec les réflexions de Montaigne. Les propos rapportés par Montaigne sonnent vrai ; ceux que tient le Sauvage de La Hontan relèvent de la prosopopée : son Adario s’exprime comme un habitué des salons parisiens. La Hontan utilise cette figure de rhétorique pour éclairer sous un jour inhabituel la civilisation européenne, comme Montesquieu avec ses Lettres persanes. Tous les deux l’emploient afin de mettre dans la bouche de l’Autre des critiques à l’encontre de leur propre société. Et celles d’Adario n’épargnent aucune de ses composantes ; La Hontan qui feint de la défendre, l’avait très tôt rejetée en bloc.
D’autres useront également de ce procédé, notamment Voltaire, et surtout Diderot avec son savoureux Supplément au voyage de Bougainville (1772)… Chaque fois, le Sauvage est mis en scène pour porter un regard naïf sur le monde civilisé et en souligner les défauts. Il est supposé exprimer un jugement fondé sur ses propres valeurs. En réalité, elles relèvent moins de données empiriques que de préjugés hérités du XVIe siècle : les sauvages vivraient selon les lois de la nature et n’auraient pas été corrompus par celles, artificielles, de la civilisation. Le grand absent, celui à qui la tradition impute à tort l’invention du mythe du bon sauvage, est Rousseau, « le plus ethnographe des philosophes » selon Claude Lévi-Strauss [19].
Contrairement à Diderot, Rousseau sait que l’état de nature et l’homme naturel ne sont que des fictions théoriques, et que les sauvages observés par Thevet, Léry, Staden, vivent en fait dans l’état de société. Les deux auteurs partagent cependant le même sentiment sur leur époque et le formulent dans les mêmes termes. Dans son Discours de 1755, Rousseau déclare préférable l’état de l’homme sauvage comparativement à celui de l’homme policé : les hommes étaient faits pour y demeurer, mais un « funeste hasard » les en a sortis et les a conduits, le progrès aidant, vers « la décrépitude » [20]. Diderot parle également de « décrépitude » pour décrire la « perfection funeste » dont jouissent alors les Européens. Lui aussi pense que « la félicité de l’homme » est bien moins éloignée de « la condition sauvage qu’on ne le pense » [21]. Mais là s’arrête leur accord. Diderot voudrait faire tourner la roue de l’histoire à rebours : il imagine un « législateur moderne » fondant une colonie qui se situerait « entre l’état sauvage et notre merveilleux état policé ». Point de rêverie utopique chez Rousseau : la connaissance des autres formations sociales doit être utilisée pour réformer « nos propres mœurs ».
Diderot a lu les récits de témoins oculaires, ce qui confère quelque vérité à l’image qu’il donne des sauvages dans ses écrits ; Rousseau également, mais, on l’a vu, pour un autre usage. Pour nourrir la réflexion ou l’imagination de leurs contemporains, les sources ne manquaient pas : relations de trafiquants, d’officiers, d’explorateurs et surtout de missionnaires [22]. Or, fait remarquable, c’est à partir de ces mêmes documents que d’autres auteurs contemporains ont conçu une représentation radicalement différente des sauvages et de leur mode de vie… Leur dénuement matériel que Montaigne, Diderot, Rousseau attribuent à leur volonté « de ne désirer qu’autant que leurs nécessités naturelles leur ordonnent » (Montaigne) afin de n’être point esclaves de « biens imaginaires » (Diderot), est interprété par ceux-là comme le signe qu’ils éprouvent les plus grandes difficultés pour subvenir à leurs besoins vitaux ; quand les premiers louent chez les sauvages leur goût immodéré pour la liberté, eux ne voient que des conditions de vie misérables.
L’expression de cette vision misérabiliste signifie un événement majeur survenu dans le monde des idées : l’émergence et le développement d’un paradigme économique libéral. En France, entre 1756 et 1774, une école de pensée – la physiocratie – projette d’ériger l’économie en « science nouvelle » ; parallèlement, d’autres auteurs comme Vincent de Gournay, Turgot, Adam Smith, exposent des thèses relativement proches, qui, par la suite, constitueront les fondements axiomatiques de l’économie politique classique. Ces théoriciens ont la prétention d’exténuer l’explication du social en le réduisant à son domaine économique. Ils postulent, non seulement, que l’économie joue un rôle déterminant dans la vie sociale, mais aussi que l’homme est, par nature, une créature de besoins, égoïste et hédoniste. Si le Sauvage n’est apparemment pas conforme à cette représentation, cela tient au fait que sa nature profonde est entravée par l’extrême précarité de ses conditions d’existence, qui ne lui permet pas de se comporter spontanément comme un bourgeois rationnel : il doit avant tout ne pas mourir d’inanition.
« Un sauvage, écrit Adam Smith, dont la subsistance est précaire, dont la vie est exposée chaque jour aux plus imminents dangers, n’a nulle envie de s’amuser à chercher ce qui ne peut avoir d’autre avantage que de flatter son imagination. » Il est inexpérimenté, ignore tout de « ce qui l’entoure », et consacre 99 % de son temps de travail à chercher la nourriture qui lui permet à peine de survivre [23]… Pour Smith, comme pour Turgot et Condorcet, la pauvreté empêche la production d’un surplus qui offrirait à de riches oisifs dispensés de l’obligation de travailler, la possibilité d’occuper leurs loisirs à observer la nature pour en percer les mystères : à leurs yeux, les inégalités sociales sont facteurs de progrès. Or le Progrès vient d’être institué nouveau totem de la modernité occidentale, aux côtés de la Raison et de la Nature.
L’autre événement intellectuel majeur se rapporte à la représentation de l’évolution des sociétés humaines. En rupture avec le schème chrétien d’un progrès moral de l’humanité, comme avec la conception laïque d’un mouvement cyclique (Vico), apparaît au milieu du siècle une philosophie de l’histoire fondée sur l’idée de progrès, progrès avant tout scientifique et technique. On la trouve, exprimée dans les grandes lignes, dès 1750 dans un mémoire de Turgot, puis chez des penseurs rattachés aux Lumières écossaises, comme Adam Smith et son disciple John Millar. La plupart de ces auteurs sont des économistes, et chacun d’eux utilise le niveau de développement économique et social comme principal critère pour ordonner les différentes nations conformément à leur vision progressiste de l’histoire de l’humanité.
L’histoire telle que la conçoit Turgot a trait à l’humanité dans son ensemble, mais cette évolution générale se déroule à chaque nation selon son rythme : « Dans les progrès généraux de l’esprit humain, toutes les nations partent du même point, marchent au même but, suivent à peu près la même route, mais d’un pas très inégal. » Il va de soi que, pour lui, l’Europe occidentale, « avançant à grands pas vers la perfection », occupe le premier rang et ouvre la voie aux autres nations, dont les différents et inégaux degrés de « développement » exposent « sous un seul coup d’œil […] l’histoire de tous les âges » [24] : ainsi la synchronie peut-elle rendre compte de la diachronie.
Les sauvages seront intégrés dans cette « histoire universelle », et naturellement, indigence oblige, ils apparaîtront au stade premier de l’évolution des sociétés humaines. Ils ne donnent donc plus (simplement) une image de l’homme dans l’état de nature ; à présent, ils sont considérés comme les vivants représentants de notre passé originel. C’est à partir de ce moment-là que les sauvages sont devenus des primitifs. Le primitif est « l’autre-le-plus-reculé-dans-le-temps » (Guidieri) ; notre lointain passé au présent [25]. Un passé plus ou moins lointain, comme s’il existait des degrés dans la primitivité : au-delà de leur caractère péjoratif, désormais, le terme « sauvage » désigne le chasseur-cueilleur nomade, et le terme « barbare », l’agriculteur qui vit dans de petites communautés, sans État, ni écriture, ni inégalités sociales… Ainsi s’ébauche cette représentation de l’histoire universelle découpée en trois grandes époques : la sauvagerie, la barbarie et la civilisation, qu’exposera Lewis Morgan dans Ancient Society (1877), et que Engels déclinera en différents stades dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884).
Cette conception de l’histoire fait surgir de nouvelles interrogations : le mode de vie des primitifs est-il préférable ou non à celui des Européens ? où se situe « l’âge d’or de l’humanité » ? dans le passé (point de vue des primitivistes) ? ou dans le futur (conviction des progressistes) ? le progrès rend-il les hommes plus heureux ? La question du bonheur a fini par s’introduire dans le débat. Diderot estimait que la civilisation européenne avait déjà dépassé les limites du raisonnable ; quant à revenir en arrière, c’était un vœu qui, chez lui, ne prêtait à aucune conséquence. Rousseau, dans son fameux Discours sur les sciences et les arts (1750), avait très tôt exprimé son scepticisme sur les bienfaits du progrès, mais il était assez réaliste pour comprendre qu’un retour aux origines était impossible. Pour les « progressistes », qu’ils soient libéraux ou socialistes, il ne fait aucun doute que l’âge d’or de l’humanité se situe dans le futur.
La certitude que l’évolution des sociétés ne peut emprunter qu’un seul chemin, celui que trace en éclaireuse la civilisation occidentale, et que ce chemin conduit à la perfection sociale et humaine et au bonheur universel, finira par s’imposer comme une évidence, et justifiera par la suite les programmes dits de développement. Cette vision de l’histoire universelle est si ancrée dans les esprits que son caractère foncièrement ethnocentrique passe inaperçu [26]. C’est ainsi qu’on ne cesse de s’interroger sur le mystère du « miracle économique » occidental, et sur les raisons pour lesquelles, comme le dit ironiquement Marshall Sahlins, « telle ou telle société donnée n’a pas réussi à atteindre ce summum bonum de l’histoire humaine que serait le bon vieux capitalisme » ; alors que, poursuit-il, nul ne se demande « pourquoi les chrétiens européens ne sont pas parvenus au cannibalisme rituel des Fidjiens [dont ils] étaient si près » [27].
Pour revenir au XVIIIe siècle, l’histoire se montre juge paradoxal : de l’image du Sauvage rattachée à ce siècle, on ne retient habituellement que celle qualifiée abusivement de « rousseauiste » : la vision misérabiliste des économistes est ignorée. Or c’est précisément cette conception qui, par la suite, sera reconnue comme une vérité de fait indiscutable, tandis que la représentation du « bon sauvage » sera reléguée dans la mythologie. Ce basculement traduit l’hégémonie du capitalisme et de l’idéologie économique dans les consciences. La nostalgie de l’âge d’or primitif ne connaîtra un véritable renouveau que dans la seconde moitié du XXe siècle. Entre-temps, l’ethnologie s’est constituée comme discipline scientifique. Par leurs travaux, certains anthropologues jouèrent un rôle décisif dans la réhabilitation de la figure du Sauvage : Claude Lévi-Strauss avec notamment sa critique radicale de l’histoire universelle [28] ; Marshall Sahlins par sa remise en question décapante de la vision misérabiliste du primitif ; Pierre Clastres par son analyse originale de la question du pouvoir dans les sociétés « contre l’État »…
La société primitive des anthropologues
L’étrangeté de la société primitive ressort lorsqu’on entreprend de l’appréhender avec des concepts que notre culture nous a rendus familiers. Ainsi la grille d’analyse de Georges Dumézil, qui saisit la totalité sociale en se focalisant sur trois fonctions majeures : idéologique, politique, économique. Dumézil limitait sa pertinence aux sociétés indo-européennes, mais rien n’interdit de l’appliquer aux communautés primitives dans la mesure où aucune société ne saurait se reproduire sans le déploiement de ces trois fonctions. Cependant, si cette grille s’adapte bien aux sociétés occidentales médiévales comme modernes, il n’en va pas de même avec les sociétés primitives.
Aux trois fonctions identifiées par Dumézil, on peut aisément faire correspondre les trois grands piliers sur lesquels est édifiée la civilisation occidentale moderne : la Technoscience pour l’idéologie, l’État pour le politique et le Capital pour l’économique. Aucune de ces instances n’est en réalité unidimensionnelle, mais chacune remplit une fonction spécifique dominante. En revanche, dans les sociétés primitives, toutes les dimensions de la vie sociale sont confondues, et l’on ne trouve pas d’instances autonomes comparables : l’économie n’existe pas ; il n’y a pas d’institution de pouvoir séparée du reste de la société ; et le culturel est omniprésent. Il y a bien un chef, mais il est dépourvu de pouvoir. Les activités économiques s’appuient sur des institutions sociales non économiques : les réseaux de parenté et la chefferie. Cette économie naturelle durable est fondée sur l’exploitation de ressources renouvelables et l’autolimitation des besoins et des efforts. Le mode de pensée est à la fois mythologique et holiste ; il contient, dans les deux sens du terme, un savoir rationnel concret. Que ce soit au niveau idéologique, sociopolitique ou économique, la règle qui permet de perpétuer le cosmos primitif dans son harmonie est la réciprocité, et non la domination…
De l’économique et du politique dans les sociétés primitives
Sahlins a montré que l’indigence matérielle des « sauvages » n’est pas le signe d’une incapacité technique ou intellectuelle à tirer le meilleur parti des ressources naturelles, mais est bien plutôt l’expression d’une volonté délibérée de ne pas produire plus que nécessaire et de limiter le temps consacré à la production de biens matériels afin de libérer le plus de temps possible pour d’autres activités : leur rationalité économique, si rationalité économique il y a, loin de régir la totalité sociale, est subordonnée à des fins non économiques. Pierre Clastres parle de « sociétés du refus de l’économie » [29].
Les primitifs sous-utilisent systématiquement toutes leurs ressources productives. Ressources « humaines » : ils ne consacrent en moyenne, chaque jour, que deux à trois heures de « travail » à la production de leurs moyens matériels d’existence. Ressources techniques : leurs outils paraissent sans doute dérisoires au regard de la puissance de notre technologie, mais ils témoignent d’une remarquable ingéniosité et permettent aux primitifs de « s’assurer la maîtrise du milieu naturel adaptée à leurs besoins » [30] ; et chaque individu est capable de fabriquer et d’utiliser ses propres outils. Ressources écologiques enfin : en raison de leurs modes de production et de vie, confortés par leur système de valeurs, ils ne dépassent pas ce que les écologues appellent la capacité de charge des milieux naturels.
Bien évidemment, si, pouvant produire davantage, les primitifs ne le font pas, c’est qu’ils ne le veulent pas. Le dénuement apparent dans lequel ils vivent reflète en réalité ce que Sahlins appelle leur « conception ascétique du bonheur matériel » : « ils ne sont pas pauvres, ils sont libres ». Aussi ne craint-il pas de soutenir contre toute évidence qu’ils vivent dans l’abondance… par la « voie zen » [31]. Au-delà du paradoxe, il est parfaitement légitime de parler d’abondance dès l’instant où une communauté satisfait les besoins matériels de tous ses membres, pleinement et sans difficultés. On ne saurait en dire autant de nos économies modernes bien qu’elles produisent des quantités astronomiques de marchandises.
Parmi les institutions sociales qui définissent le cadre des activités économiques, il convient de mentionner les règles et codes de conduite régissant l’accès aux ressources dites naturelles. Car contrairement à ce que soutiennent certains penseurs comme Garrett Hardin, l’absence d’État et de droit de propriété ne signifie pas que ces ressources sont « libres d’accès », res nullius [32]. Dans les communautés primitives et dans bon nombre de sociétés traditionnelles, le mode d’appropriation pratique de la nature est fondé sur la « possession collective ou commune » qui confère aux ressources écologiques le statut de res communisinaliénables [33]. Il ne semble pas abusif de voir dans ce mode d’appropriation l’illustration du « commun » tel que le conçoivent Pierre Dardot et Christian Laval : des hommes engagés dans une praxis collective qui rend des choses communes, et produit des normes morales réglant leur agir.
Le rôle du chef dans la société primitive est de veiller au respect de ces règles, de garantir la solidarité au sein de sa communauté et d’être généreux envers ses membres. Ses obligations sont si peu « réjouissantes » que Lévi-Strauss se demande ce qui peut pousser certains à en accepter la fonction. Il envisage comme explications le prestige, le sens des responsabilités, la satisfaction personnelle que procure « la charge des affaires publiques » [34]. Le chef doit avoir « deux qualités essentielles : talent oratoire et générosité », auxquelles s’ajoute une aptitude à deviner et exprimer la volonté du groupe. Il retire de son statut du prestige, mais ni du pouvoir – il n’est pas en mesure d’imposer sa propre volonté aux autres membres de la communauté – ni des richesses : le prestige le met au contraire dans une situation de dette qui l’oblige à être généreux envers le groupe. Il doit donc distribuer parmi ses « sujets » une partie des richesses que sa maisonnée produit. Si, comme le soutient Clastres, le sens de la dette indique le sens du pouvoir, alors il faut en conclure que, dans la société primitive, le chef n’a pas de pouvoir : c’est la société qui le détient [35].
L’écologie des primitifs
Les primitifs ne cherchent pas à dominer la nature, mais à s’adapter aux caractéristiques écologiques de leur environnement pour simplement y vivre durablement. L’expérience montre qu’ils ont su relever ce défi grâce aux ressources de leur intelligence et à leur inventivité : bien avant le Néolithique, les hommes ont prouvé qu’ils appartenaient à une espèce euryèce, c’est-à-dire capable de peupler des milieux naturels très variés et extrêmes.
La dimension immatérielle de leur appropriation de la nature comprend deux aspects majeurs. Le premier définit le champ des possibles : il renvoie à la connaissance « empirique » des milieux. Le second englobe les systèmes de représentation et les mythes d’où procèdent les rites et règles de conduite régissant le rapport au monde dit naturel : ce sont ces prescriptions qui fixent des limites à l’utilisation des ressources écologiques.
Les Occidentaux ont longtemps considéré avec dédain les productions idéelles des primitifs, qualifiant leur pensée de sauvage, prélogique, préscientifique, magique… avant qu’anthropologues et préhistoriens ne réhabilitent leur savoir comme celui de nos ancêtres du Paléolithique et du Néolithique. La singularité et la richesse de ces savoirs tiennent à la proximité des liens noués par les hommes avec les différentes composantes de leur milieu naturel de vie. Une proximité à la fois existentielle, méthodologique et symbolique, voire spirituelle. Même s’ils ne produisent pas à « mains nues », les primitifs donnent l’impression de vivre immergés dans ce que nous nommons nature. Au fil du temps, l’allongement incessant du « détour de production » (Böhm-Bawerk) provoqué par le cumul des innovations techniques a créé une distance telle entre les modernes et la « nature terrestre » que la plupart de nos contemporains ont fini par oublier à quel point elle conditionne leur existence.
Le contact permanent des primitifs avec les éléments composant leur habitat, leur « observation active et méthodique », leurs « expériences inlassablement répétées » (Lévi-Strauss) leur ont permis de constituer une somme de connaissances dont on peut difficilement évaluer l’ampleur. Ne serait-ce que dans le domaine de la botanique, leur valeur est suffisamment reconnue et appréciée pour susciter, de nos jours, la convoitise des firmes pharmaceutiques ou cosmétiques. En ce qui concerne le monde animal, le registre de leur savoir est susceptible de surprendre même les esprits les plus scientifiques ; c’est ainsi qu’un zoologue américain, installé dans le Grand Nord canadien pour étudier la vie d’une famille de loups, a bien dû admettre que les Inuits étaient capables de comprendre leur langage [36]. Mais c’est sans aucun doute le fantastique éventail des savoirs mobilisés par les « argonautes du Pacifique » pour parcourir l’océan et en coloniser les îles, qui donne la meilleure mesure de leur talent : en l’espace de quelques siècles, une population venue de Nouvelle-Guinée est parvenue à peupler des îles dispersées sur un océan couvrant plus de vingt millions de kilomètres carrés ; et elle a réalisé cette prouesse avec des moyens techniques pour le moins rudimentaires [37].
Sur le plan méthodologique, les primitifs ne sont pas tenus, sous prétexte d’objectivité et de neutralité axiologique, de rompre leurs liens étroits avec leur milieu de vie, en établissant une ligne de démarcation entre eux et ce dernier. Même s’ils savent que leur monde vécu est le jeu de forces occultes, ils ne postulent pas, contrairement aux savants modernes, l’existence d’un réel en soi caché par de trompeuses apparences, qu’il s’agit de dévoiler. Comme le dirait Nietzsche, leur science se rapporte au « monde apparent » et procède de l’acceptation du témoignage de leurs sens. De plus, ils expérimentent, ce qui prouve qu’ils sont capables de formuler et tester des hypothèses théoriques.
Enfin, dans le système de représentations des primitifs, il n’est rien de comparable à cet ordre du réel que les modernes désignent du nom de nature. Ils ne conçoivent pas l’existence d’un monde « désenchanté » dont ils seraient absents, et qui obéirait à des lois immanentes indépendantes d’eux. À la réflexion, c’est bien plutôt l’antonymie culture/nature inhérente à l’imaginaire occidental moderne qui apparaît à la fois comme une singularité anthropologique et comme un paradoxe logique [38]… Il n’y a donc point de « miracle grec » ni de « coupure épistémologique » chez les primitifs : leur logos se confond avec le mythos et « la nature n’a pas plus d’existence que la surnature » (Descola). En deçà de la distinction que Philippe Descola a pu établir entre totémisme et animisme, la représentation primitive du monde procède des religions de l’immanence et renvoie à ce que Marcel Gauchet appelle l’Un ontologique : une unité qui englobe de manière indifférenciée ce que la culture occidentale moderne, héritière des religions de la transcendance, dissocie, à savoir, le naturel, le surnaturel et l’humain [39]. Le holisme des sociétés primitives immerge la communauté humaine considérée comme un tout indissociable, dans cette unité, ce cosmos : au sein de ce cosmos règne une harmonie que rien ne doit troubler. Les rites de guérison des Indiens navajos illustrent parfaitement cette vision holiste : la maladie est interprétée comme la manifestation de la rupture du rapport harmonieux qui lie le Navajo à son cosmos, et non comme un simple dérèglement somatique ou psychique. La thérapie a pour but de le ramener dans l’harmonie du monde [40].
Dans l’univers symbolique occidental, le procès d’objectivation qui définit la relation des modernes au monde non humain est conçu comme un procès de domination et d’asservissement [41]. On peut légitimement penser que ce procès est inhérent à une société où travail intellectuel et travail manuel sont socialement et idéologiquement dissociés ; et qu’il est en conséquence sans objet dans les sociétés qui ignorent l’écriture et ce type de division du travail. Nos schèmes mentaux et nos préjugés idéologiques nous amènent à distinguer ce qui est en fait confondu dans une praxis, à savoir la théorie et la pratique, l’idéel et le matériel. Selon Georges Lapierre, « le paramètre déterminant » qui assure l’osmose du spirituel et du non-spirituel, se trouve dans « l’organisation sociale elle-même », dans les mœurs [42].
Les mœurs, le style de vie, expriment sur le plan pratique l’esprit d’une civilisation. Ainsi, la vision holiste du cosmos établit une homologie entre, d’une part, les rapports que les primitifs nouent entre eux et, d’autre part, leurs relations avec les différents êtres visibles et invisibles qui peuplent leur milieu naturel de vie : dans les deux cas joue la règle de la réciprocité [43]. Les mythes des origines rapportent les événements qui ont ponctué la formation du monde et consacrent la solidarité de tous les éléments composant le cosmos primitif. Les rites font revivre ces épisodes fondateurs et rappellent les règles de conduite qu’il convient de respecter vis-à-vis des membres de sa communauté, des animaux, des plantes, des esprits, des puissances occultes, afin de confirmer les alliances, de ne pas provoquer de chaos et de perpétuer ainsi l’ordre reçu des ancêtres. La solidarité dans le monde primitif s’étend des vivants à ceux qui ne sont pas encore nés, mais aussi aux générations passées : les morts sont toujours présents et veillent à ce que l’harmonie du cosmos ne soit pas perturbée.
Dans la mythologie des Indiens de la côte nord-ouest du Canada, les saumons sont des êtres humains vivant au fond des océans. À la saison du frai, ils revêtent leur peau de poisson et viennent s’offrir à leurs frères, pêcheurs sédentaires. Le premier saumon capturé est accueilli comme l’ambassadeur de la tribu alliée. « Après la cérémonie, le prêtre donnait de ce poisson à toute l’assistance », et ses arêtes « étaient rendues à la mer » [44]. Le don appelant un contre-don, les Indiens s’assuraient ainsi l’abondance des prises d’année en année… jusqu’à ce que les usines de conserverie de poissons installées à l’embouchure des rivières épuisent les stocks de saumon. Les Indiens ont imputé leur disparition au non-respect du rituel par les Blancs.
Un rationaliste jugerait ce type d’explication proprement absurde. Il est un fait que, pour rendre compte de la surexploitation d’une ressource naturelle renouvelable, les sciences occidentales disposent d’outils théoriques autrement pertinents. Entre un raisonnement qui relève du mythos et un autre du logos, le choix semble donc évident. Mais l’explication mythologique est-elle si inepte ? Le mythos et le logos ne poursuivent pas les mêmes fins, ni ne s’inscrivent dans des organisations sociales comparables. On a affaire à deux types de discours incommensurables. La fonction des mythes n’est pas de dire la vérité, elle est de signifier le monde vécu, d’assurer la cohésion de la société autour de valeurs ; elle est de définir le « style de vie », les mœurs et les règles de conduite, respectueux de l’harmonie du cosmos.
En bref, la pensée mythique caractérise les sociétés primitives où les rapports au sein de l’Un ontologique sont régis par le principe de réciprocité. A contrario, les sciences modernes visent la connaissance objective d’un monde objectivé, « non spirituel ». Elles bannissent tout jugement de valeur. Leur objet d’étude n’est pas seulement objet à penser, il est aussi et surtout objet à dominer. « La pensée dite scientifique, écrit Lapierre, est la raison au service de la pensée positive, c’est-à-dire d’une pensée totalitaire et conquérante », une pensée qui « transforme tout ce qu’elle touche […] en être séparé voué à l’asservissement » [45]. Pour cette pensée positive, le saumon n’est qu’une marchandise, pour la pensée mythologique, un être vivant doté d’une âme, dont le sacrifice permet aux hommes de vivre. Où réside l’absurdité ?
La société primitive n’existe pas
La société primitive : un idéal-type
La représentation que les anthropologues se font de la société primitive et des primitifs a beau être le résultat d’une approche théorique générale procédant de la synthèse d’une multitude de monographies, elle n’en demeure pas moins purement abstraite, et il y a fort peu de chance pour qu’un jour la réalité rejoigne le concept [46]. Pour paraphraser Joseph de Maistre, l’Occidental ou l’ethnographe peut rencontrer des Kwakiutls, des Yanomamis, des Mnong Gar, des Navajos, des Pygmées, des !Kung, des Inuits, des Papous, etc., jamais il ne croisera des primitifs. Le modèle abstrait élaboré par les anthropologues est pourtant composé à partir d’éléments disparates empruntés à toutes ces réalités sociales particulières ; il s’apparente à ce que Weber appelait un idéal-type, une construction théorique à l’aune de laquelle chaque société peut être étudiée.
En tant qu’idéal-type, la société primitive est conçue comme la parfaite antithèse de la société moderne, autre idéal-type. Ce genre d’opposition binaire présente un intérêt heuristique indéniable, auquel il convient cependant de ne pas s’arrêter si l’on veut éviter les simplifications caricaturales. Dans les faits, bon nombre de sociétés primitives « réellement existantes » se situent dans des « zones grises » où il est parfois difficile sinon impossible de repérer certaines des caractéristiques idéal-typiques. Dans quelle mesure peut-on classer dans la même famille de sociétés, les Nambikwaras et les Kwakiutls, les Shoshones et les Iroquois, les Mnong et les !Kung, les Pueblos et les Inuits ? Le concept de société primitive devrait être considéré comme une sorte d’étalon qui permet de mesurer le degré de conformité de la communauté étudiée, aux canons de la primitivité.
L’anthropologie confrontée au principe d’indétermination
L’approche théorique de la société primitive pose également des problèmes d’ordre méthodologique. Par souci d’objectivité, les anthropologues présentent les sociétés étudiées comme de purs objets, des communautés immaculées. Autrement dit, ils objectivent des sociétés dont le mode de pensée exclut tout processus d’objectivation. D’où ce premier paradoxe : l’ethnologue parle de l’Autre primitif en utilisant une démarche et des concepts étrangers à ceux de la culture étudiée. Second paradoxe découlant du précédent : en vertu de la séparation du sujet et de l’objet, l’ethnographe feint de décrire la vie au sein de la société telle qu’elle est supposée se dérouler en son absence… comme si sa présence n’exerçait aucune altération, comme si la société en question n’était pas, d’une manière ou d’une autre, affectée par son contact avec le monde occidental. Or, de par sa position vis-à-vis de son objet d’étude et la nature de ce dernier, l’ethnographe se trouve dans une situation comparable à celle du physicien étudiant la vitesse et la trajectoire des particules : en tant qu’observateur, il est incapable de déterminer l’influence de sa présence sur les phénomènes observés [47], ni les changements que la société à laquelle il appartient a pu opérer dans la culture étudiée.
L’interrogation sur la relation sujet-objet dans la recherche ethnographique est d’autant plus légitime que la naissance de la discipline est indissociable de l’expansion planétaire de l’Occident et des problèmes rencontrés par les colonisateurs pour soumettre les populations indigènes à leur autorité. Dès l’origine, elle est apparue comme « une science appliquée au gouvernement des peuples » [48]. Mais si son apparition et son développement ont répondu en premier lieu aux préoccupations politiques des puissances colonisatrices, son institutionnalisation et sa professionnalisation lui ont par la suite donné une orientation imprévue.
Aux deux extrêmes de la communauté des anthropologues, on trouve, d’un côté, des « froids démons de la connaissance » (Nietzsche), des fonctionnaires du savoir qui n’éprouvent aucune empathie ni sympathie pour leur « objet d’étude » et, de l’autre, des personnes critiques envers la civilisation industrielle, qui trouvent dans la recherche ethnographique le moyen de s’évader d’une société à laquelle, pour diverses raisons, ils se sentent mal adaptés. Ceux-là expriment, malgré eux, la mauvaise conscience de l’Occident moderne, « tourmenté » par le souvenir des multiples massacres et génocides qu’il commit au cours de son histoire. L’ethnographe, écrit Lévi-Strauss, « est le symbole de l’expiation » [49]. Ainsi, par des chemins détournés, en retournant le « miroir » primitif sur nous-mêmes, l’anthropologie offre la possibilité de porter un regard sans concession sur la société qui lui a donné le jour.
Quel que soit son jugement sur le monde qui l’a vu naître et grandir, l’ethnographe ne débarque pas vierge de toute valeur dans la société primitive : son regard est inévitablement « ethnocentré », signifié par la culture qui lui a été transmise. De plus, l’observation participante ne lui permet pas de se fondre dans la communauté qui l’accueille au point de se rendre transparent. Inévitablement, il est perçu comme l’Autre du primitif, celui qui, pour se faire accepter par ses hôtes et obtenir d’eux des informations sur leur cosmos, doit se plier à certains rituels, comme la remise de cadeaux provenant du monde occidental de la marchandise. Par ailleurs, les primitifs se trouvent exposés à son regard et à son jugement qui sont tout sauf innocents…
Le « develop-man » ou la « réponse indigène à l’Occident »
Rien a priori ne prédispose les primitifs à se prêter de bonne grâce au jeu des questions posées par un étranger curieux de leurs mœurs. Bien au contraire : si l’on admet leur nature guerrière (Clastres), il faut alors considérer qu’ils perçoivent l’Autre rarement comme un ami, le plus souvent comme un ennemi réel ou potentiel. La tolérance envers la présence d’un étranger relève moins des règles de l’hospitalité que de considérations stratégiques ou diplomatiques, ou plus prosaïquement d’un rapport de forces. À Pierre Clastres qui s’apprêtait à rejoindre les Guayakis, Alfred Métraux avait déclaré : « Pour pouvoir étudier une société primitive, il faut qu’elle soit déjà un peu pourrie. » [50] L’ouverture de la société primitive à l’Autre occidental est le signe qu’elle n’est plus tout à fait la même, qu’elle a été transformée par son contact avec une civilisation qui exerce sur elle une violence aussi bien symbolique que physique.
Faisant fi de toute nostalgie, Sahlins est convaincu que la mondialisation capitaliste n’a pas transformé les cultures des peuples colonisés en « marchandises adultérées » : les populations dominées feraient preuve, selon lui, d’une vitalité culturelle insoupçonnée qui leur permet d’intégrer dans leur univers symbolique traditionnel les produits matériels et immatériels du capitalisme occidental, en résumé, d’ « indigéniser » la modernité [51]. L’anthropologue ne doit donc plus chercher « les traces d’une existence immaculée et primitive », mais tenir compte de l’histoire coloniale et redéfinir en conséquence son objet d’étude : la diversité culturelle que la mondialisation n’a pas abolie, mais reconfigurée.
La pertinence d’un tel programme de recherche est indéniable. Cependant, on peut se demander si, dans sa conception du develop-man – la « façon autochtone de faire face au capitalisme » –, Sahlins ne surestime pas l’autonomie des populations soumises à la domination occidentale, et « l’authenticité » de leurs cultures ; et si on n’a pas plutôt affaire à une modernisation de l’ « indigénité ». Car, tout en respectant leur culture, elles subordonnent leur logique symbolique et leurs mœurs à l’imaginaire de la modernité. Selon Sahlins, par leur manière de s’accommoder du règne de la marchandise, elles réfuteraient « la doxa selon laquelle l’argent, les marchés et les relations de production d’objets de consommation seraient incompatibles avec l’organisation des sociétés dites traditionnelles » [52]. Soit. Mais que penser d’une vitalité culturelle qui s’exprime par la substitution de « gros billets de banque » aux coquillages de nacre, par l’ajout de Land Cruiser aux traditionnels dons de cochons, par la consommation d’« énormes quantités de bière » ou par l’intégration, dans les potlatchs, des produits issus du monde de la marchandise ? [53]
On imagine sans peine que, à l’ère du « capitalisme compulsif », le système accorde volontiers à ces populations la possibilité de pratiquer leurs coutumes « barbares » en utilisant massivement les marchandises qu’il s’efforce d’écouler par tous les moyens : pour assurer le bouclage du cycle de valorisation du capital, n’a-t-il pas en quelque sorte institutionnalisé, au sein même de l’Occident, le potlatch comme condition de sa reproduction élargie ? Quant aux populations indigènes concernées, leur autonomie se limite à la sphère culturelle, et on voit mal comment, même dans ce domaine, elles pourraient (encore) donner l’exemple de rapports harmonieux avec la nature… D’autant que, dès les premiers contacts, la rencontre de l’Occident a modifié l’écologie des sociétés primitives.
Une écologie et une primitivité « adultérées »
Selon Sahlins, durant la première phase du develop-man primitif, les peuples indigènes se sont approprié les produits européens pour « se rendre encore plus identiques à eux-mêmes ». Sans doute, mais en croyant ainsi persévérer dans leur être, ils ont entamé le procès d’effacement de leur « primitivité ». L’élément déclencheur a joué au niveau de l’imaginaire, à travers la stupeur et la fascination provoquées dans les esprits par la démonstration de la supériorité de « la magie du Blanc » (le fantastique pouvoir de sa technique) [54] : pour se procurer les moyens de cette puissance, les sauvages ont dû modifier l’organisation de leur société. Ces changements importants ont pu survenir « à distance », alors que la « civilisation » n’avait fait que « frôler » les « groupes indigènes » [55]. Ainsi, dans la région des Plaines, avant même de traiter directement avec les Européens, les Indiens avaient domestiqué le cheval. Le bouleversement qui en est résulté a été tel que les historiens ont pu parler de « révolution équestre », à l’origine de la « culture des Plaines » [56]. Le désir de se procurer les biens étrangers – objets métalliques, tissus, couvertures, articles de quincaillerie, miroirs, perles, fusils, balles et poudre, alcool, etc. – les a également poussés à entrer dans le cercle des échanges. Dans certaines de ces communautés indigènes, l’introduction des haches de fer a provoqué la disparition des « institutions économiques, sociales et religieuses liées à la possession, à l’utilisation et à la transmission des haches de pierre » [57].
Dans la région des Grands Lacs au Canada, dès le milieu du XVIIe siècle, les contacts étroits avec les Européens ont transformé en profondeur la vie et l’organisation sociale des multiples tribus dont Français et Anglais se disputaient le soutien [58]. Par le biais de troc ou d’échanges de cadeaux, les représentants des puissances européennes cherchaient à consolider les relations d’amitié avec leurs alliés amérindiens respectifs. Ces derniers avaient ainsi accès à des biens importés d’Europe, mais ils devaient en contrepartie alimenter le commerce des fourrures. D’abord objets de prestige, les produits étrangers n’ont pas tardé à devenir indispensables, si bien que les Amérindiens s’en sont trouvés dépendants, ce qui les a contraints à davantage chasser les animaux à fourrure. Ils ont ainsi intégré le marché mondial et en ont découvert les lois économiques [59]. Une espèce de division intertribale du travail s’est mise en place, en fonction du jeu des alliances. À l’intérieur des tribus, le travail des femmes s’est alourdi du tannage des peaux. Et, fait particulièrement significatif, de nouveaux droits sur les territoires de chasse ont été institués [60]…
Un mode singulier d’appropriation privative du sol est apparu, dans le respect du cadre communautaire traditionnel : des territoires de piégeage des petits animaux à fourrure furent alloués à chaque famille sous le patronage du chef. Ils devaient demeurer inviolables, tout au moins pour la chasse aux animaux à fourrure : quand il s’agissait de se procurer de la nourriture, conformément à la règle du « commun », il était permis de chasser sur le territoire de trappe d’une autre famille. L’organisation sociale et politique a sans doute été conservée et même renforcée, en revanche, le rapport des sauvages au monde naturel a été subverti par la soumission du « système économique indigène » aux lois du marché : au dire des témoins, il en est résulté une véritable « orgie de destruction » dont les premières victimes furent les castors [61].
Les diverses populations indigènes ont répondu à cette transformation de leur environnement de manière autonome, chacune selon sa culture. Selon Sahlins, malgré les modifications survenues dans leur « style de vie », elles seraient demeurées fidèles à elles-mêmes [62]. Mais, l’apparente continuité culturelle peut masquer un changement plus profond : pour reprendre une expression que Sahlins utilise pour mieux la rejeter, la rencontre de l’Autre occidental a notablement « adultéré » les cultures amérindiennes dans leur « primitivité ». Dès la fin du XVIIIe siècle, de nombreux prophètes indiens en ont pris conscience. Les plus connus sont le Delaware Neolin, le Seneca Skanyyadaruyoh, les Shawnees Tecumesh et Tenskwatawa [63]. Ils furent à l’origine du mouvement nativiste qui prônait l’abandon des biens apportés par les Blancs. Chacun d’eux eut une vision au cours de laquelle le Maître de la Vie s’adressa à lui pour admonester les Indiens devenus dépendants des Européens et leur recommander de revenir aux mœurs d’avant l’arrivée des colonisateurs.
Pensée primitive et conscience écologique
L’homme, superprédateur ?
À l’encontre de la thèse selon laquelle l’association entre propriété privée et marché libre créateur de prix permet de préserver durablement les ressources naturelles renouvelables, l’exemple de la pelleterie pratiquée par les Indiens d’Amérique du Nord montre que c’est précisément cette combinaison qui a provoqué la destruction massive des animaux à fourrure. Lorsque les Indiens ignoraient le marché et produisaient seulement en vue de satisfaire leurs besoins, la possession commune de la terre ne menaçait en rien l’existence de ces animaux. Doit-on en conclure que les sociétés authentiquement primitives étaient exemplaires en matière de « gestion » des ressources naturelles ? L’enjeu idéologique d’une telle question est évident : ceux qui répondent par la négative nient la singularité de la crise écologique actuelle et soutiennent l’idée que l’homme est par nature un prédateur, à l’opposé de cet autre lieu commun qui veut que les primitifs « sacralisent » la nature [64]. Ils dédouanent ainsi la civilisation occidentale moderne de toute responsabilité dans l’effondrement en cours.
Selon Lévi-Strauss, le « respect de la nature » est l’une des trois raisons majeures qui rendent les sociétés primitives réfractaires au développement, ce dont il ne les blâme pas, loin s’en faut [65]… Mais, dans les faits, un écart peut survenir entre cette « sage philosophie indigène » et les pratiques effectives. Ainsi, les thuriféraires du Progrès ne manquent pas de mentionner la technique de chasse précolombienne qui consistait à précipiter des troupeaux de bisons au bas de falaises. Dans le même registre, Richard Leaky et Roger Lewin notent que l’arrivée des premiers hommes à Hawaï a entraîné « des extinctions, parfois en cascade » [66]. Le processus ne se limite pas à Hawaï : les humains causeraient des dégâts irréversibles à la nature, et ce, depuis au moins la fin du Pléistocène [67]. Voilà qui replace la sixième extinction dans une perspective historique moins dérangeante pour l’ordre établi.
Les hommes ont effectivement le pouvoir de détruire la nature, et ils l’ont acquis dès l’instant où ils ont domestiqué le feu [68]. Mais la domestication du feu suppose la maîtrise, et non le déploiement sans limite de son pouvoir destructeur. Pour vivre, que ce soit de chasse, de cueillette ou d’agriculture et d’élevage, les hommes ont dû s’approprier la nature, l’anthropiser, non la mettre en coupe réglée. On doit par ailleurs rappeler que le passé des sociétés primitives « est aussi ancien que le nôtre, puisqu’il remonte aux origines de l’espèce » [69], et que si elles et celles qui nous ont précédés, ont su préserver les ressources naturelles pour nous permettre de vivre, on ne saurait en dire autant de notre civilisation qui n’est plus en mesure de garantir à la fois sa perpétuation et la satisfaction des besoins des générations futures. À moins d’être de mauvaise foi, il faut une bonne dose d’aveuglement pour inscrire dans une continuité « naturelle » la nécessaire appropriation de milieux naturels par les premiers représentants de l’espèce Homo et la mise à sac de la biosphère par le capitalisme mondialisé. Nous sommes à l’ère du capitalocène et non de l’anthropocène : la force tellurique est le Capital, non l’homme générique.
Une conscience écologique empirique et mythique
Les sociétés primitives qui ont traversé l’histoire et sont parvenues jusqu’à nous, prouvent par leur seule existence qu’elles ont su et savent à la fois ménager leur milieu naturel et « persévérer dans leur être ». Celles-là, comme le dit Lévi-Strauss, s’inscrivent dans la même temporalité que la civilisation industrielle, ce qui confère à leur « économie » un caractère indiscutablement « durable ». La question est de savoir si cette durabilité est réfléchie, si elle exprime une conscience écologique.
Geneviève Michon, ethnologue spécialiste d’agroforesterie, n’en est pas convaincue ; néanmoins elle souligne l’extraordinaire richesse des savoirs empiriques concrets mobilisés par les paysans pour associer harmonieusement leurs pratiques culturales aux processus naturels. « La domestication forestière, écrit-elle, repose sur des connaissances pointues et spécifiques, qui sont souvent plus écologiques que techniques. » [70] La « Science » les ignore parce qu’elles s’expriment « à travers des codes symboliques : des mythes et des rituels ». C’est là un trait caractéristique de la pensée primitive : elle a beau être rationnelle, elle ne dissocie pas le logos du mythos.
Ainsi, en Thaïlande, pour « compenser » le « mal » infligé à leur forêt, les Karens rachètent « les offenses par des dons » : ils réservent des champs, des arbres fruitiers et des bananiers aux animaux sauvages, afin de « préserver l’harmonie » qui règne au sein de leur cosmos [71]. Chez les Mongols, Tengger, le Ciel Éternel, a envoyé les loups pour aider les hommes à protéger la steppe. En reconnaissance, et pour être quittes de leur dette, les corps des Mongols morts sont abandonnés aux loups. En mangeant la chair de l’homme, « le loup convoie l’âme de l’homme qui part vers Tengger » : le cycle est bouclé [72]. Dans le système symbolique des Indiens Desana-Tukanos (Colombie), le pouvoir du soleil constitue un « circuit fermé » dans lequel un flux constant d’énergie circule entre le monde animal et le monde humain. Il s’agit de ne pas rompre ce circuit, afin de perpétuer la vie symbiotique des humains et des animaux. Chez les Tukanos également, l’âme des morts paie « la dette » [73]…
D’une manière générale, un savoir rationnel concret, fondé sur la proximité avec la « nature », établit empiriquement la solidarité organique de tous les éléments biotiques et abiotiques constitutifs de l’œkoumène ; ce savoir est englobé dans une pensée holiste mythique qui, d’une part, conforte sur le mode poétique sa cohérence (les mythes habillent la raison) et, d’autre part, parce qu’elle inclut les êtres humains dans un cosmos où règne le principe de réciprocité, prescrit les règles de conduite dont le respect garantit l’harmonie du monde.
Insensiblement, la réflexion sur la présence ou non d’une conscience écologique dans la pensée primitive nous a ramenés à la situation idéal-typique d’une société qui n’aurait eu aucun contact avec le monde occidental. Mais, dans les faits, nombreuses sont les communautés dont les membres succombent à l’attrait du monde moderne. L’entrée dans cet univers bouleverse leurs mœurs et leur univers mental. Certains rejettent leur identité culturelle et « adoptent les préjugés des dominateurs » [74]. Ceux-là sont prêts à abdiquer et négocier leurs droits sur leurs terres lorsqu’elles sont incluses dans le périmètre de « grands projets ». D’autres, au contraire, résistent.
Les conflits portant sur des questions d’ordre écologique font en général ressortir un très net clivage au sein des populations indigènes, entre, d’un côté, celles qui ont accommodé leur indianité à la modernité dominante et, de l’autre, celles qui lui demeurent réfractaires. Chez les peuples indigènes menacés dans leur existence même, la violence physique subie exacerbe l’identité culturelle, la conscience écologique, ainsi que le rejet de cet Autre qui ravage leur vie et leur cosmos au nom du Progrès. Dans leur combat, ils trouvent un écho favorable en Occident chez ceux qui, pour diverses raisons, se sentent solidaires d’eux. Des échanges ont ainsi permis à des représentants des communautés indiennes, comme le chef Raoni des Indiens Kayapos, de s’approprier la rhétorique écologique occidentale et les techniques modernes de communication, afin d’alerter l’opinion publique mondiale sur les crimes écologiques et humains commis par les firmes industrielles pour satisfaire leur insatiable besoin de ressources. Cette médiatisation de la cause des peuples indigènes a accompagné la renaissance du primitivisme.
Le faux dilemme primitivisme/progressisme
Le primitivisme moderne et sa critique
Dans la critique « romantique » de la civilisation industrielle, Michaël Löwy a identifié un courant révolutionnaire qui investit « la nostalgie des époques précapitalistes […] dans l’espérance utopique d’une société libre et égalitaire » [75]. Le primitivisme moderne participe de ce mouvement, mais s’en distingue dans la mesure où, pour ses partisans, cette espérance signifie un retour au passé originel de l’humanité. Son représentant le plus emblématique est John Zerzan, auteur du Futur primitif [76]. Zerzan situe l’âge d’or de l’humanité aux tout premiers jours de son histoire, c’est-à-dire à la période qui a précédé l’invention de la division du travail, de la culture, de la pensée symbolique et conceptuelle, de l’art, du rituel, voire du langage… La principale référence à laquelle il recourt pour nourrir et cautionner son fantasme est Âge de pierre, âge d’abondance de Sahlins.
La thèse de Zerzan a été battue en brèche par Theodore Kackzynski dans un long et rigoureux article intitulé : « La vérité au sujet de la vie primitive : une critique de l’anarchoprimitivisme » [77]. La démarche de Kackzynski est d’autant plus intéressante qu’il partage avec ce courant la même répulsion à l’égard de la société industrielle, sa technologie et son culte du Progrès [78]. Mais il ne croit pas que l’âge d’or de l’humanité se trouve dans le passé, pas plus que dans l’avenir : il rejette le primitivisme aussi bien que le progressisme. Pour saper le « mythe anarchoprimitiviste », il déconstruit, pièce par pièce, l’abstraction théorique sur laquelle Zerzan échafaude son argumentaire. Et il soumet à un examen sans concession, chacun des éléments constitutifs de la « société primitive » telle que l’ont conçue les anthropologues, tout en mettant en doute leur honnêteté intellectuelle. Il est ainsi amené à créer un antimythe, aussi abstrait et irréel, qui reprend la plupart des vieux poncifs bourgeois. Le procédé n’est pas très loyal, mais il a le mérite d’inviter à regarder les sociétés, primitives ou non, avec plus de discernement.
David Graeber, qui fut l’assistant de Sahlins, en conviendrait volontiers. Sa critique vise Clastres qu’il qualifie de « romantique naïf » [79]. Il lui reproche principalement d’être par trop indulgent sur la pratique de la torture et d’insister sur le caractère égalitaire des sociétés primitives sans parler de la domination des aînés sur les jeunes, et surtout de celle des hommes sur les femmes. S’il se garde bien d’idéaliser les sociétés primitives, Graeber demeure néanmoins convaincu qu’elles règlent la question du pouvoir de manière originale, par le jeu de procédures de décision collective authentiquement démocratiques [80].
Graeber porte sur les sociétés primitives un regard dénué de toute complaisance mais non de jugements de valeur. Il évite ainsi deux écueils : celui de l’automystification si caractéristique de Zerzan, et celui du « silence moral » (Bauman) que s’imposent les savants au nom de la neutralité axiologique. On est donc en droit de lui accorder quelque crédit lorsqu’il fait ressortir les « bons » comme les « mauvais » côtés des sociétés primitives, sans nécessairement partager son verdict. Hors de toute stigmatisation bornée ou de tout encensement aveugle à leur endroit, c’est ce principe de bon sens qui devrait guider la critique sociale et amener à reconsidérer l’opposition entre le primitivisme et le progressisme.
Utopie/idéologie
Le primitivisme combat le progressisme, mais son registre diffère du tout au tout. Le conflit qui oppose les primitivistes aux progressistes apparaît comme une forme d’expression d’un antagonisme plus général, celui qui met en vis-à-vis respectivement l’utopie et l’idéologie [81]. L’idéologie est le discours dominant que la société tient sur elle-même et qui lui permet de se perpétuer lorsqu’il remplit ses fonctions : fonction de légitimation et de conservation de l’ordre social existant ; fonction d’intégration et d’identification dans la mesure où chaque membre de la société intériorise ce discours et se reconnaît une identité conforme à la place qu’il occupe et au rôle qu’il joue ; fonction de distorsion : pour justifier l’ordre social, l’idéologie le présente sous son meilleur jour au prix d’un travestissement de la réalité. L’utopie rompt radicalement avec cet ordre social, ce qui implique qu’elle remet en question et la société et le discours qui la légitime. En ce sens, elle est l’antithèse de l’idéologie. Mais elle ne se limite pas à cette double critique : elle est aussi promesse imaginaire d’un « refuge contre cette réalité » (Ricœur).
Dans l’opposition entre progressisme et primitivisme, le progressisme ressortit au registre de l’idéologie, le primitivisme, à celui de l’utopie. Le progressisme s’appuie sur la philosophie universaliste de l’histoire (cf. supra) qui enchaîne suivant une spirale vertueuse différents types de progrès : scientifique, technique, économique, social, politique, moral. L’humanité est présumée se diriger vers une sorte de millénium planétaire, où les hommes domineront rationnellement la nature, où l’abondance, la liberté, l’égalité, le bonheur, la paix et la fraternité universelle régneront, où la mort reculera indéfiniment… L’histoire a voulu que le capitalisme soit le maître d’œuvre de ce « développement naturel » (Marx) de la société. Et il s’est notamment appuyé sur cette promesse d’un avenir radieux pour susciter l’engagement et le ralliement du plus grand nombre à sa cause. « Il faudrait se méfier de toute idéologie qui exige le sacrifice du présent au profit de l’avenir », écrivait Dwight Macdonald, au sortir de la seconde guerre mondiale [82].
Zerzan et les primitivistes modernes sont proches d’un courant de pensée qui pousse la critique radicale de la civilisation industrielle jusqu’à déboulonner de son autel le sacro-saint progrès scientifique et technique. Tous ces contempteurs de la technologie moderne prennent pour cibles aussi bien les idéologues « conservateurs » que les intellectuels « révolutionnaires » qui attendent du capitalisme qu’il crée les conditions objectives de sa propre disparition. Cependant, à la différence des primitivistes modernes, les William Morris, Dwight Macdonald, Lewis Mumford, Jacques Ellul, Günther Anders, Alexandre Grothendieck, Theodore Kaczynski ou encore Pièces et main-d’œuvre et le Groupe Marcuse, rejettent toute idée de retour à la vie primitive. Zerzan, y aspire-t-il vraiment ?
Dans l’utopie primitiviste, la société primitive désigne un « nulle part » dont Zerzan n’indique pas le chemin d’accès, pas plus que le navigateur de More ne situe l’île d’Utopie sur une carte, comme si les utopies étaient condamnées à demeurer des « fantasmagories » (Ricœur). Pour donner l’image d’une société où chacun peut mener une vie accomplie, plutôt que de renvoyer à une fiction chimérique, il semble préférable de chercher les illustrations dans des sociétés existant, ou ayant réellement existé…
La leçon des sauvages ou le rendez-vous manqué
La rencontre de l’Autre primitif aurait pu être l’occasion d’un enrichissement mutuel mais il eût fallu pour cela que les Occidentaux reconnussent l’humanité de l’Autre et l’authenticité de sa culture ; il n’en a rien été. « L’expansion du Nouveau Monde a avili le conquérant au lieu d’élever le conquis. Et l’homme occidental a ainsi appauvri son propre développement ultérieur, car l’héritage qu’il a mutilé et souvent éradiqué était aussi le sien, en tant que membre de l’espèce humaine », écrivait Lewis Mumford [83]. Pourtant, si l’on en croit Cornelius Castoriadis, l’Occident serait la seule civilisation susceptible de porter un jugement critique sévère sur elle-même, la seule aussi qui produit des individus capables de considérer l’Autre primitif comme leur semblable et d’apprécier la richesse de sa culture [84]. Il aurait été donc possible d’examiner et de comparer les diverses réponses imaginées par les hommes, à travers l’espace et le temps, pour sublimer l’absurdité radicale de leur condition, et de tirer de cette « enquête » des enseignements valables pour soi. Dans les pages qui précèdent, cette réflexion a été esquissée sur des points majeurs (le politique, l’économique et l’écologique). Reste la question humaine qui mériterait un long commentaire…
Dans le monde moderne, la logique déployée par chacun des trois piliers de la civilisation industrielle a fini par constituer une « cage d’acier » qui enserre les individus. L’État et le principe du « gouvernement représentatif » les ont dépossédés de leur souveraineté politique. Le Capital les soumet au « supplice utilitaire » et au règne de la marchandise. La Technoscience a disqualifié les « savoirs vernaculaires », et remodelé le monde vécu au point, dit Hannah Arendt, de donner aux gens ordinaires le sentiment de lui être étrangers ; elle a aussi fait naître en eux ce que Anders appelle la « honte prométhéenne ». Le machinisme, écrivait Jean Giono en 1938, a « dénaturé les hommes » si bien que « le monde ne sait déjà plus [qu’en] faire ». Aujourd’hui, c’est une évidence : la technologie high-tech rend les hommes obsolètes et, par conséquent, superflus…
Dans le monde primitif, observe Lévi-Strauss, « rien n’est laissé au hasard, et le double principe qu’il faut une place pour chaque chose, et que chaque chose doit être à sa place, imprègne toute la vie morale et sociale » [85]. Ce double principe s’applique aux membres de la communauté, holisme oblige : chacun est reconnu, identifié. Selon Lévi-Strauss, cela explique pourquoi, dans des « sociétés de très bas niveau technoéconomique », les individus « peuvent éprouver un sentiment de bien-être et de plénitude ». Ni l’être humain ni sa vie ne sont « mutilés ». Pour John Marshall, l’existence de l’Oglala ne se résume pas à un statut, une fonction ou un rang : il doit « faire l’expérience de la difficulté, vivre et surmonter les épreuves » pour devenir un wica, c’est-à-dire un « homme accompli », capable de protéger les siens, sa nation, un homme qui peut être à la fois « père, grand-père, mentor, chef, voyant, conseiller, guérisseur, conteur et modèle » [86]. Et il s’accomplit également dans ce que nous appelons un « travail » avec des outils qui lui permettent de ressentir « la joie du créateur » (Camus).
On pourrait ainsi continuer à décliner les comparaisons. Mais au-delà de ces considérations, on doit revenir à cette réalité crue, tragique et révoltante : depuis cinq siècles, peuple après peuple, des « zadistes » d’un autre monde affrontent en un combat désespéré « une idole qui a le mufle de la puissance » (Camus), une « idole païenne qui ne veut boire le nectar que dans le crâne de ses victimes » (Marx) : elle a pour nom Progrès. L’histoire, « l’une des déesses les plus cruelles, […] conduit son char triomphal par-dessus des monceaux de cadavres », écrivait Engels avant d’ajouter ce commentaire en guise de consolation :
« Il n’est pas de calamité historique qui ne soit compensée par un progrès. » [87]
En fait, la calamité historique, c’est le Progrès.
Michel Barrillon
Maître de conférences en sciences économiques
à l’université Aix-Marseille II.
Il est l’auteur de Attac, encore un effort pour réguler la mondialisation ! ? (Climats, 2001)
et D’un mensonge « déconcertant » à l’autre. Rappels élémentaires pour les bonnes âmes qui voudraient s’accommoder du capitalisme (Agone, 1999).
Article publié dans la revue Écologie & politique n°53, 2016/2.
[1] Cf. entre autres, S. Lindqvist, Exterminez toutes ces brutes. L’odyssée d’un homme au cœur de la nuit et les origines du génocide européen, Le Serpent à Plumes, Paris, 1998 ; S. Bessis, L’Occident et les autres. Histoire d’une suprématie, La Découverte, Paris, 2002 ; O. Le Cour Grandmaison, Coloniser. Exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Fayard, Paris, 2005.
[2] Cf. P. Le Hir, « 2015, année meurtrière pour les défenseurs de l’environnement », Le Monde, 20 juin 2016.
[3] R. Luxembourg, L’accumulation du capital, t. 2, Maspero, Paris, 1969, chap. 3.
[4] A. Jappe, Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques, Éditions Lignes, Paris, 2011, p. 144-147.
[5] Ibidem, p. 46.
[6] Luxembourg citée dans La lampe hors de l’horloge. Éléments de critique anti-industrielle, Éditions de la Roue, Paris, 2014, p. 23-24.
[7] K. Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », Éditions sociales, Paris, 2011, p. 371 et 446-447.
[8] Cf. E. Weber, La fin des terroirs. La modernisation de la France rurale, 1870-1914, Fayard, Paris, 1983.
[9] M. Weber, Le savant et le politique, Christian Bourgois, Paris, 1990, p. 96.
[10] Z. Bauman, Modernité et holocauste, La Fabrique, Paris, 2002, p. 182.
[11] S. Freud, Œuvres complètes. Psychanalyse, vol. XV, PUF, Paris, 1996, p. 148 et suiv. Remo Guidieri utilise cette même expression pour évoquer l’expérience anthropologique, dans L’abondance des pauvres, Seuil, Paris, 1984, p. 201.
[12] H. Clastres, « Sauvages et civilisés au xviiie siècle », dans F. Châtelet (dir.), Histoire des idéologies, t. 3, Hachette, Paris, 1978, p. 221.
[13] C. de Troyes, Le chevalier au lion, Flammarion, Paris, 1990 [1170], p. 166-184.
[14] L’expression « agôn entre Identité et Différence » est de R. Guidieri, op. cit., p. 199. Sur la controverse de Valladolid, cf. T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Seuil, Paris, 1982, p. 157 et suiv.
[15] T. Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, Paris, 1989, p. 297-303.
[16] J. de Léry, Histoire d’un voyage fait en terre de Brésil, Plasma, Paris, 1980 [1578].
[17] Montaigne, Essais, Livre I, LGF, Paris, 2002, chap. 30 : « Des Cannibales », p. 359, 367.
[18] La Hontan, Dialogues avec un sauvage, Éditions sociales, Paris, 1973 [1703].
[19] C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, Paris, 1955, p. 450, 451.
[20] J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes(1755), dans Œuvres complètes, t. 2, Seuil, Paris, 1971, p. 246, 231.
[21] Diderot, cité par A. Jacob, Le travail, reflet des cultures. Du sauvage indolent au travailleur productif, PUF, Paris, 1994, p. 104.
[22] Comme le Père Charlevoix (1744) ou le Révérend Père Joseph-François Lafitau (1724).
[23] A. Smith, La richesse des nations, t. 1, Flammarion, Paris, 1991, p. 243.
[24] Turgot, Formation et distribution des richesses, Flammarion, Paris, 1997, p. 72.
[25] Dans Avant l’histoire. L’évolution des sociétés de Lascaux à Carnac (Gallimard, Paris, 2012), Alain Testart prend soin de distinguer « sociétés primitives » et « sociétés premières ». « Les sociétés primitives sont bien conçues comme retenant quelque chose du passé, même si elles sont dans le présent », tandis que « ce qui est “premier”, au contraire, est quelque chose du passé […] mais qui n’est pas dans le présent » (p. 65).
[26] Cf. l’extravagant discours prononcé en juillet 2007 à l’université de Dakar par le président Sarkozy.
[27] M. Sahlins, La découverte du vrai Sauvage, et autres essais, Gallimard, Paris, 2007, p. 308.
[28] C. Lévi-Strauss, Race et histoire, Gallimard, Paris, 1987 [1952].
[29] P. Clastres, « Préface », dans M. Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Gallimard, Paris, 1976, p. 19.
[30] P. Clastres, La société contre l’État, Éditions de Minuit, Paris, 1974, p. 162.
[31] M. Sahlins, Âge de pierre…, op. cit., p. 38.
[32] Cf. S. Feydel et C. Bonneuil, Prédation. Nature, le nouvel eldorado de la finance, La Découverte, Paris, 2015, p. 38-39.
[33] Cf. A. Adriaens et F. Ost, « Les lois des hommes et de la nature », Écologie politique, n° 8, 1993, p. 7-13, et également P. Dardot et C. Laval, Commun. Essai sur la révolution au xxie siècle, La Découverte, Paris, 2015, p. 33 et suiv., 147.
[34] C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, op. cit., p. 364.
[35] Et l’inversion du sens de la dette signifie l’inversion du sens du pouvoir : alors « l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini » (P. Clastres, op. cit., p. 169).
[36] F. Mowat, Mes amis les loups, Flammarion, Paris, 1984, chap. 12 et 13.
[37] Cf. Wade Davis, Pour ne pas disparaître. Pourquoi nous avons besoin de la sagesse ancestrale, Albin Michel, Paris, 2011, p. 51-78 ; L. Brasier, « Les Polynésiens, des marins dans le sillage des étoiles », Sciences et Avenir, n° 177, janvier-février 2014, p. 20-23.
[38] Cf. les divers écrits de Philippe Descola, notamment Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005, et également G. Lapierre, Le mythe de la raison, L’Insomniaque, Paris, 2001, p. 61-95.
[39] M. Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985.
[40] S. Crossman et J.-P. Barou (dir.), Peintures de sable des Indiens navajo. La voie de la beauté, Actes Sud, Arles, 1996.
[41] Cf. G. Lapierre, op. cit., p. 144 et suiv., 134 et 155.
[42] Ibidem, p. 145.
[43] Cf. la relecture de l’Essai sur le don de Marcel Mauss par M. Sahlins, Âge de pierre…, op. cit., chap. 4 et 5.
[44] Lewis Hyde, cité par M. O’Connor et R. Arnoux, « Écologie, échange inéluctable et éthique de l’engagement. Sur le don et le développement durable », Revue du MAUSS, n° 15-16, 1er et 2e trim., 1992, p. 293-294.
[45] G. Lapierre, op. cit., p. 155, 134.
[46] Pour la « justification des généralités », cf. M. Sahlins, Âge de pierre…, op. cit., p. 117-121, et C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, op. cit., p. 453.
[47] Sur cette question, cf. F. Weber, Brève histoire de l’anthropologie, Flammarion, Paris, 2015.
[48] Ibidem, p. 119.
[49] C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, op. cit., p. 449, 450. Cf. la critique de cette attitude par F. Weber, op. cit., p. 204-207, 249-250, 270-271.
[50] P. Clastres, Chronique des Indiens guayaki. Ce que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay, Plon, Paris, 1972, p. 72.
[51] Cf. M. Sahlins, La découverte du vrai Sauvage…, op. cit., notamment chap. 4, 5 et 6.
[52] Ibidem, p. 326.
[53] Ibidem, p. 318-319, 251-259 ; P. Farb, Les Indiens. Essais sur l’évolution des sociétés humaines, Seuil, Paris, 1972, p. 181.
[54] S. Latouche, L’Occidentalisation du monde, La Découverte, Paris, 1989, p. 25.
[55] C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Plon, Paris, 1973, p. 370-371.
[56] Cf. P. Farb, op. cit., p. 137 et suiv. ; A. Testart, op. cit., p. 80 et suiv., 113 et 114 ; M. Sahlins, La découverte du vrai Sauvage…, op. cit., p. 320.
[57] C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 370 ; P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 167.
[58] Cf. R. White, Le Middle Ground. Indiens, empires et républiques dans la région des Grands Lacs, 1650-1815, Anacharsis, Toulouse, 2009.
[59] Ibidem, p. 62 et suiv., 152, 164.
[60] Ibidem, p. 163, 224 ; P. Farb, op. cit., p. 71.
[61] P. Farb, op. cit., p. 74, 75 ; R. White, op. cit., p. 90, 163, 190, 224.
[62] M. Sahlins, La découverte du vrai Sauvage…, op. cit., p. 207, 289.
[63] J. Wilson, La terre pleurera. Une histoire de l’Amérique indienne, Albin Michel, Paris, 2002, p. 171, 175-177, 196 et suiv.
[64] Lieu commun répandu dans les milieux écologistes et repris par le rapport Brundtland (1987). Cf. le numéro de la revue L’Écologiste, automne 2008, consacré aux « peuples premiers ».
[65] C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 372-376.
[66] R. Leaky et R. Lewin, La sixième extinction. Évolution et catastrophes, Flammarion, Paris, 1997, p. 212.
[67] Ibidem, p. 221-250.
[68] Cf. D. Bourg, Planète sous contrôle, Textuel, Paris, 1998, p. 29-30.
[69] C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 39.
[70] G. Michon, Agricultures à l’ombre des forêts du monde, Actes Sud/IRD Éditions, Arles/Bondy, 2015, p. 146.
[71] Ibidem, p. 56, 65, 66.
[72] J. Rong, Le totem du loup, LGF, Paris, 2009.
[73] G. Reichel-Dolmatoff, Desana. Le symbolisme universel des Indiens Tukano du Vaupès, Gallimard, Paris, 1973.
[74] Pour ceux-là, « l’ascension sociale, c’est cesser d’être indien » (B. Mindlin, Carnets sauvages. Chez les Surui du Rondônia, Métailié, Paris, 2008, p. 90).
[75] Cité dans La lampe hors de l’horloge, op. cit., p. 44.
[76] J. Zerzan, Futur primitif, L’Insomniaque, Paris, 1998.
[77] T. J. Kaczynski, L’effondrement du système technologique, Xenia, Vevey, 2008, p. 123-190. Pour une critique des idées de Zerzan, cf. également J.-M. Mandosio, Après l’effondrement. Notes sur l’utopie néotechnologique, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2000, p. 198-202.
[78] Kaczynski est l’auteur de La société industrielle et son avenir, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 1998.
[79] D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, Lux, Montréal, 2006, p. 36 et suiv. ; D. Graeber, La démocratie aux marges, Le Bord de L’eau, Lormont, 2014, p. 8.
[80] D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, op. cit., p. 134, 138. Cf. aussi G. Lapierre, op. cit., p. 19 et suiv.
[81] Cf. P. Ricœur, L’idéologie et l’utopie, Seuil, Paris, 2005 [1997], p. 313 et suiv., 330 et suiv., 405 et suiv. ; C. Castoriadis et P. Ricœur, Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social, EHESS, Paris, 2016, p. 22 et suiv.
[82] D. Macdonald, Le socialisme sans le progrès, La Lenteur, Paris, 2011, p. 157.
[83] L. Mumford, Les transformations de l’homme, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2008, p. 218.
[84] C. Castoriadis, Une société à la dérive. Entretiens et débats, 1974-1997, Seuil, Paris, 2005, p. 224.
[85] C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 376.
[86] J. Marshall III, Une flèche dans le soleil, Éditions du Rocher, Monaco, 2006, p. 250-256.
[87] Lettres d’Engels à Danielson, 1893, citées par D. Macdonald, op. cit., p. 141.